
   DICIONRIO DE FILOSOFIA

 JOS FERRATER MORA




TEXTO PREPARADO POR EDUARDO GARC A BELSUNCE E EZEQUIEL OLASO

TRADUZIDO DO ESPANHOL POR ANTNIO JOS MASSANO E MANUEL PALMEIRIM

 PUBLICAES DOM QUIXOTE  LISBOA  1978




ALGUNS DADOS SOBRE JOS FERRATER MORA: -- Jos ferrater mora
nasceu em 1912, em Barcelona. Estudou na sua cidade natal, indo
viver depois, sucessivamente, para Cuba, (1931-1934), Chile
(1941-1947), e Estados Unidos, onde ainda reside.

Foi professor de filosofia na Universidade do Chile e, a partir
de 1949, no Bryn Mawr College (Pennsylvania, E. U. A.).
Simultaneamente foi dirigindo cursos em muitas Universidades da
Europa (especialmente da Espanha e da Frana) e do continente
americano.

  membro, desde 1962, do INSTITUTO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA,
organismo que rene um nmero restrito de membros -- nunca
superior a cem e todos recrutados pelo instituto -- recrutados em
todos os pases do mundo.
Ferrater Mora tornou-se internacionalmente conhecido pelo seu
monumental DICION RIO DE FILOSOFIA, uma obra que o seu autor foi
pacientemente elaborando, refundindo e ampliando desde a sua
primeira edio at  actual. A obra, cuja ltima edio se
apresenta em dois grossos volumes, constitui um trabalho sem
paralelo no gnero. Ela patenteia no s a vasta e quase incrvel
informao que Ferrater Mora possui sobre toda a histria da
filosofia e sobre todas as disciplinas filosficas -- e uma
tambm excepcional informao cientfica e humanstica --, mas
ainda uma impressionante capacidade de sntese.

O presente volume, editado sob o ttulo de DICION RIO DE
FILOSOFIA,  uma verso abreviada do volumoso e desenvolvido
trabalho de Ferrater Mora: mas uma verso abreviada feita sob a
orientao do autor e com a sua superviso.




 PRLOGO DO AUTOR
A partir do momento em que o meu Dicionrio de Filosofia atingiu
as dimenses de uma verdadeira "enciclopdia", editor e autor
comearam a pensar em preparar uma edio abreviada para uso de
alunos de ensino mdio, de cursos universitrios e, ainda, de um
vasto pblico que, embora muito interessado na filosofia, no
est normalmente na disposio de adquirir ou consultar uma obra
que, devido apenas ao seu volume, foi qualificada de
"monumental". Essa edio abreviada deveria conter o essencial da
edio maior sem prejudicar a utilidade e a clareza.

Tratava-se de uma tarefa rdua. Se Ezequiel de Olaso e Eduardo
Garcia Belsunce no tivessem generosamente aceite lev-la a cabo,
duvido muito que hoje fosse uma realidade. Muitas e variadas
virtudes e aptides se requeriam para o efeito: um conhecimento
profundo do contedo e estrutura do Dicionrio de Filosofia, um
saber filosfico amplo e slido, um excepcional bom critrio para
seleccionar o fundamental e eliminar o menos urgente e, no ser
necessrio diz-lo, uma invulgar capacidade de sntese. Estas e
outras virtudes e aptides possuem-nas os signatrios deste
Dicionrio de Filosofia abreviado, que inclusive pode ser
consultado por aqueles que possuem a obra grande, quando tiverem
necessidade de fazer uma consulta rpida. Podem estar certos de
que vo encontrar nestas pginas simultaneamente densas e
lcidas, tudo o que procuram e, como acontece amide nos
dicionrios bem equilibrados, algumas coisas que lhes sero dadas
por acrscimo.

Ezequiel de Olaso e Eduardo Garcia Belsunce explicam num prefcio
os critrios em que se basearam, e que os guiam, na elaborao da
presente obra. Embora nunca tenha tido dvidas sobre a capacidade
e o bom senso destes meus grandes amigos e colegas, tenho de
confessar que o resultado ultrapassou a minha expectativa. Este
Dicionrio de Filosofia revela vantagens que saltam  vista:
utilidade, facilidade de consulta, pureza de estilo e aquilo a
que se poderia chamar "proporcionalidade". Esta ltima  to
extraordinria que poderia considerar-se inclusive a obra maior
como uma ampliao e extenso da edio abreviada. Revela uma
outra grande vantagem: o seu preo incrivelmente baixo. A
editorial Sudamericana, que no se poupa a sacrifcios para pr
ao alcance de toda a gente o que h de melhor e de mais vivo na
cultura universal, deitou mais uma vez mos  obra para
acrescentar um anel a uma cadeia de publicaes que lhe
granjearam merecido prestgio em todo o mundo. Todos os
dirigentes da editorial merecem sinceras felicitaes pelo seu
esprito de empresa cultural, mas quero terminar com a meno de
dois nomes que me so muito caros. O de Antonio Lpez Llauss,
que orientou com mo firme e segura a editorial desde o incio, e
o do seu mui chorado filho, Jorge, que to cedo nos foi
arrebatado e ao qual se devem muitas das coisas e dos projectos
que hoje em dia se esto a realizar. Este Dicionrio de Filosofia
abreviado tem, e espero por muito tempo continue a ter, o seu
cunho.
Jos Ferrater Mora.






 A
A, AB, AD -- As proposies latinas _a, _ab, figuram em muitas
locues latinas usadas na literatura filosfica, principalmente
escolstica, em lngua latina, mas tambm noutras lnguas;
algumas dessas proposies so, por outro lado, de uso corrente,
como _a _priori (v.) _a _posteriori (v.) a priori), etc.

Apresentam-se, em seguida, por ordem alfabtica, uma lista de
algumas dessas locues.
@A CONTRrio -- A PARI - estas duas locues foram usadas na
linguagem jurdica para indicar que um argumento usado referente
a uma determinada espcie se aplica a outra do mesmo gnero. O
argumento a contrrio procede de uma oposio encontrada numa
hiptese a uma oposio nas consequncias de uma hiptese.

Definiu-se o raciocnio _a _pari como o que se passa de um caso,
ou tipo de caso, a outro.

@A DICTO SECUNDUM QUID AD DICTUM SIMPLICITER -- Refere-se a um
raciocnio que consiste em afirmar que se um predicado convm a
um sujeito em algum aspecto ou de um modo relativo, lhe convm em
todos os aspectos ou de um modo absoluto (se S  P em relao com
algo, S  sempre e em todos os casos P). Este raciocnio  um
sofisma (v.) Para indicar que no  vlido, usa-se a frmula _a
_dictum _secundum _quid _ad _dictum _simpliciter _non _valet
_consequentia.

@A FORTIOR -- Em sentido geral e retrico, diz-se que um
raciocnio  a fortior, quando contem certos enunciados que se
supem que reforam a verdade da proposio que se tenta
demonstrar, de tal modo que se diz que essa proposio  a
fortior verdadeira. Em sentido estreitamente lgico, diz-se que 
a fortior um raciocnio em que se usam adjectivos comparativos
como "maior do que", de tal modo que se passa de uma proposio 
outra em virtude do carcter transitivo desses adjectivos. Um
exemplo deste sentido lgico : "dado que Joo  mais velho do
que Pedro, e Pedro mais velho do que Antnio, Joo  mais velho
do que Antnio".
@A DIGNORI (V.  frente a potiori).

@A PARI (V. A CONTRrio).

@A PARTE ANT-- A PARTE POST -- Na literatura escolstica, usa-se
esta expresso quando se diz, por exemplo, que a alma existiu a
parte ant se o seu ser  anterior ao corpo, e que existiu a parte
post, se no antecede o corpo e comea com este.

@A PARTE MENTIS (v. a parte rei).

@A PARTE REI -- Usa-se para significar que algo  segundo a coisa
em si, segundo a sua prpria natureza. Por exemplo, pode
perguntar-se se as coisas naturais so a parte rei ou se resultam
da operao do entendimento. O ser a parte rei ope-se, pois, ao
ser secundum intellectum ou ao ser a parte mentis.

@A PERFECTIOR (V. A POTIOR).

@A POSTERIOR (V. A POSTERIOR).

@A POTIOR -- A DIGNIORI-- A PERFECTIOR -- Estas trs locues so
equivalentes e usam-se quando se leva a cabo a definio de uma
coisa tendo em conta o melhor, o mais digno, o mais perfeito,
existente na coisa definida.

@A PRIORI (V. A PRIORI).

A QUO-- AD QUEM -- Ao falar do movimento local, usa-se a locuo
a quo para indicar o ponto de arranque e a locuo ad quem para
indicar o ponto terminal do movimento de um mbil. Ambas as
locues indicam tambm o ponto inicial e terminal ou concluso
do raciocnio.

A SE -- Significa "por si", "por si mesmo", "de si", "de si
mesmo" "procedente de si", "procedente de si mesmo", e distingue-
se da locuo ab alio que significa "procedente de outro".

AB ABSURDO-- AB ABSURDIS -- Estas locues usam-se para indicar
que a proposio parte de algo absurdo ou de coisas absurdas. AB
ALIO -- (V. A SE).
AB ESSE AB POSSE -- Na teoria das consequncias (v. modais) usou-
se uma srie de locues por meio das quais se indica se uma
consequncia  ou no vlida. eis algumas:

@AB ESSE AD POSSE VALET (OU TENET) CONSEQUENTIA (OU ILLATIO) E
TAMBM AB ILLA DE INESSE VALET (OU TENET) ILLA DE POSSIBILI --
Pode concluir-se da realidade para a possibilidade isto , se x 
real, logo x  possvel.

@AB OPORTERE AD ESSE VALET (OU TENET) CONSEQUENTIA (OU ILLATIO) --
Pode concluir-se da necessidade para a realidade, isto , se x 
necessrio, logo x  real. 
AB OPORTERE AD POSSE VALET CONSEQUENTIA -- Pode concluir-se da
necessidade para a possibilidade, isto , se x  necessrio, logo
x  possvel,.

A NON POSSE AD NON ESSE VALET CONSEQUENTIA -- Pode concluir-se da
impossibilidade para a no realidade, isto , se x  impossvel,
logo x no  real. 
As expresses mencionadas so as consequncias modais cuja suas
locues se usam mais frequentemente.

AB UNIVERSALI AD PARTICULAREM -- Esta proposio refere-se ao
raciocnio em que se passa de uma proposio universal (como
"todo o s  p") para uma proposio particular (como "alguns s
so p"). O raciocnio  vlido, e expressa-se mediante a locuo
ab universal ad particularem valet constentia. Tambm  vlido o
raciocnio que passa de uma proposio particular para uma
infinita ou indefinida ou para uma singular. A locuo expressa-o
assim: ab universal ad particularem, sive infinitam sive
singularem valet consequentia. No  vlida, em contra partida a
passagem de uma proposio particular para uma universal, o que
se expressa dizendo: a particulari ad universalem non valet
consequentia . ab uno disce omnes. A partir de um s conhecem os
outros. Usa-se a propsito dos exemplos: a partir de um exemplo
conhecem-se os outros; ou, tambm, a partir de uma entidade,
podem conhecer-se as demais entidades (pelo menos da mesma
classe). 
AD ABSURDUM --  um modo de argumentar que demonstra a verdade de
uma proposio pela falsidade, impossibilidade ou
inaplicabilidade da contraditria ou das consequncias da
contraditria.

AD ALIQUID -- Equivale a "relativo a ", "relativamente a" e
refere-se pois ao ser relativo (v. relao). Usa-se em vrias
formas, de entre as quais mencionamos as seguintes:

AD ALIQUID RATIONE ALTERIUS OU SECUNDUM ALIQUID -- O que tem
relao com algo segundo outra coisa.

AD ALIQUID SECUNDUM SE -- o que tem relao com algo segundo o
seu prprio ser ou modo de ser essencial. 
AD ALIQUID SECUNDUM RATIONEM TANTUM -- O que tem relao com algo
segundo a mente ou segundo o entendimento. 
AD ALIQUID SECUNDUM REM -- O que tem relao com algo segundo a
prpria coisa.

AD EXTRA - AD INTRA -- A primeira locuo refere-se a um
movimento transitivo ou transcendente. A segunda refere-se a um
movimento imanente.

AD HOC -- Uma ideia, uma teoria ad hoc so as que s valem para
um caso particular, geralmente sem ter em conta outros casos
possveis.

AD HOMINEM --  o argumento que  vlido, supe-se que  vlido
ou acaba por ser vlido s para um homem determinado ou 
tambm para um grupo determinado de homens. Em vez da locuo ad hominem
usa-se, por vezes a locuo ex concessis.

AD HUMANITATEM --  o argumento que se supe vlido para todos os homens sem
excepo. Esse argumento considera-se, pois, como um argumento que vai para
alm de todo o indivduo particular e, nessa qualidade, como um argumento ad
rem. Isto , segundo a prpria coisa considerada. 
AD IGNORANTIAM --  um argumento fundado na ignorncia, suposta ou efectiva,
do interlocutor. 
AD IMPOSSIBILI -- Equivalente  expresso ad absurdum. 
AD INTRA V. AD EXTRA-- AD INTRA.

AD JUDICIUM -- Segundo Locke, um argumento ad judicium  o que se justifica
por si mesmo, pelo juzo, e no , portanto, um argumento ad hominem, ad
ignorantiam ou ad verecundiam (v.  frente).

AD PERSONAM --  um argumento contra uma pessoa determinada, que se funda em
efectivas ou supostas debilidades da pessoa em questo e tende a diminuir o
prestgio da pessoa contra a qual se dirige.

AD QUEM V. A QUO-- AD QUEM.

AD REM V. AD HUMANITATEM.

AD VALOREM --  o argumento que se funda no valor da coisa ou coisas
consideradas ou defendidas. 
AD VERECUNDIAM --  o argumento que se funda na intimidao supostamente
exercida pela autoridade ou autoridades s quais se recorre para convencer o
interlocutor ou interlocutores. 

A PRIORI -- Embora na antiguidade e na idade mdia se tenha tratado o
problema a que se refere esta expresso, a questo do a priori comea a ser
tratada com toda a amplitude na poca moderna. Um caso disso  constitudo
pela filosofia de Descartes. No h neste nenhuma doutrina formal do a
priori, mas a sua noo de -- ideia inata-- (Meditaes Metafsicas. Os
Princpios da Filosofia). aproxima-se da concepo moderna de - ideia a
priori. Locke, em contra partida, faz uma crtica ao inatismo - v. -- que
pode equiparar-se a uma crtica de qualquer elemento a priori no
conhecimento. 
Uma distino entre tipos de conhecimento que leva  concepo de um a priori
encontra-se pela primeira vez apenas em Hume e Leibniz. A distino proposta
por Hume - Investigao - de "todos os objectos da razo ou investigao
humana" em relaes de ideias e factos equivale a uma distino entre
enunciados analticos e sintticos, respectivamente - v, analtico e
sinttico. Os enunciados analticos so inteiramente a priori; no procedem
da experincia nem podem dizer nada sobre a experincia ou sobre "os factos".
Limitam-se a constituir a base de raciocnios meramente formais e
descobrem-se mediante a "mera operao do pensamento", podendo comparar-se a
regras de linguagem. Por sua vez Leibniz distingue entre verdades de razo e
verdades de facto. As primeiras so eternas, inatas e a priori, ao contrrio
das verdades de facto, que so empricas, actuais e contingentes. "A razo --
escreve Leibniz --  a verdade conhecida cuja ligao com outra verdade menos
conhecida nos faz dar o nosso assentimento a esta. Mas, de modo particular, e
por excelncia, chama-se razo se for a causa no s do nosso juzo, mas
tambm da prpria verdade, a qual se chama tambm razo a priori, e a causa
nas coisas corresponde  razo nas verdades. (Teodiceia). Deve ter-se,
todavia, em conta que a aprioridade bem como o carcter inato das verdades de
razo, no significa que estas estejam sempre presentes na mente; as verdades
de razo e a priori, em rigor, aquelas que se devem reconhecer como evidentes
quando se apresentam a um esprito atento.

Apesar das diferenas existentes entre a filosofia de Hume e a filosofia de
Leibniz, estes autores so unnimes num aspecto: em que os enunciados a
priori so analticos e no sintticos. Mas enquanto para Hume isso 
consequncia do seu carcter meramente lingustico, para Leibniz  resultado
da sua preeminncia sobre a experincia.

 diferente a concepo de a priori defendida por Kant. Os conceitos e as
proposies a priori tm de ser pensadas com carcter de necessidade
absoluta. Mas no por serem todos meramente formais. Se o fossem, haveria que
desistir de formular proposies universais e necessrias relativas 
natureza. A universalidade e a necessidade dessas proposies seria ento
apenas a consequncia do seu carcter analtico. Por outro lado, os conceitos
da razo no podem aplicar-se  realidade em si e muito menos servem como
exemplos ou paradigmas dessa realidade; qualquer metafsica baseada em meros
conceitos de razo transcende a experincia e resulta numa pura imaginao
racional, logo, no sinttica. Kant considera que o conhecimento a priori 
independente da experincia, ao contrrio do conhecimento a posteriori que
tem a sua origem na experincia (Crtica da Razo Pura). "Toda a mudana tem
uma causa" No , para Kant, uma proposio absolutamente a priori, porque a
noo de mudana procede da experincia. no deve entender-se a independncia
da experincia meramente em sentido psicolgico; O problema de que Kant se
ocupa na crtica da razo pura no  o da origem do conhecimento (como em
Locke e em Hume), mas o da sua validade. Ora, Kant admite que pode haver
juzos sintticos a priori. O a priori no , pois, sempre apenas analtico.
se o fosse, nenhum conhecimento relativo  natureza poderia constituir-se em
cincia. Mem sequer o senso comum pode prescindir de modos de conhecimento a
priori. Perguntar se h juzos sintticos a priori na matemtica e na cincia
da natureza, equivale a perguntar se estas cincias so possveis, e como o
so. A resposta de Kant  afirmativa em ambos os casos, mas isso deve-se a
que o a priori no se refere s coisas em si (v. coisa), mas s aparncias
(v. aparncia). Os elementos a priori condicionam a possibilidade de
proposies universais e necessrias. Em contra partida no h na metafsica
juzos sintticos a priori porque o a priori no se aplica aos noumena (v.
nmeno).

A doutrina kantiana foi ao mesmo tempo criticada e elaborada pelos idealistas
alemes ps-kantianos. Exemplo desta dupla atitude  a atitude de Hegel. Por
um lado, Hegel aceita a concepo do a priori enquanto admite (pelo menos ao
expor a doutrina de Kant) que a universalidade e a necessidade devem criar a
priori, isto , na razo (Lies sobre a Histria da Filosofia). Por outro
lado, Hegel considera que as expresses a priori e "sintetizar", usadas por
Kant so vagas e at vazias (Lgica).


ABSOLUTO -- Por "absoluto" entende-se "aquilo que existe por si mesmo, isto
, aquilo que existe separado ou desligado de qualquer outra coisa; logo o
independente, o incondicionado. Vamos examinar cinco problemas que se ligam 
natureza do absoluto. 
I. Distino entre diferentes tipos de absoluto. A distino fundamental
estabelece-se entre o absoluto puro e o absoluto simples, ou absoluto por si,
e o absoluto relativamente a outra coisa, ou absoluto no seu gnero. O
primeiro equipara-se a Deus, ao princpio,  causa, ao ser, ao uno, etc.
Dentro do segundo, distinguem-se outros tipos de absoluto.

II. Diversas oposies entre o absoluto e os entes no absolutos.
Distinguiremos duas oposies: 1. O absoluto ope-se ao dependente . O
absoluto ope-se ao relativo. Os autores tradicionais, principalmente os
escolsticos, inclinaram-se frequentemente para a primeira oposio, alegaram
que s ela permite solucionar a questo da relao que se pode estabelecer
entre o absoluto -- um absoluto qualquer -- e os entes no absolutos. Os
autores modernos preferiram a segunda oposio, tendo surgido assim novas
doutrinas metafsicas. Por exemplo, o monismo - v. - -- que se pode definir
como a tentativa de reduo de todo o relativo ao absoluto --, o fenomenismo
(v.) -- que pode definir-se como a tentativa de referir todo o absoluto a
algo de relativo --, o dualismo ou o pluralismo (v.) -- que podem definir-se
como a tentativa de "dividir" o absoluto em duas ou mais entidades absolutas
-- etc.

III. A existncia do absoluto. A maior parte dos filsofos do passado
admitiram ou a existncia do absoluto -- ou de um absoluto -- ou pelo menos a
possibilidade de falar com sentido acerca do seu conceito. Em contrapartida,
outros filsofos -- especialmente numerosos no perodo contemporneo --
negaram-se a aceitar a ideia de absoluto. Esta negao pode assumir trs
formas. Por um lado, pode negar-se que haja um absoluto e considerar o que se
disser acerca dele como resultado da imaginao literria ou potica. Em
segundo lugar, pode negar-se que seja legtimo desenvolver algum conceito de
absoluto, especialmente porque qualquer tentativa desta ndole vai dar a
ANTINOMIAS insolveis. Finalmente, pode negar-se que seja possvel usar com
sentido a expresso "o absoluto", alegando que essa expresso no tem um
referente observvel ou que viola as regras sintticas da linguagem. A
primeira opinio foi defendida por muitos empiristas, e a segunda por muitos
racionalistas; a ltima, pela maior parte dos racionalistas.

IV. Diversos modos de conceber o absoluto. Os que admitem a possibilidade de
conceber um absoluto no esto sempre de acordo relativamente ao modo como se
deve introduzir a sua ideia. Uns pensam que o rgo normal de conhecimento do
absoluto  a razo, outros, a experincia. Alguns consideram que nem a razo
nem a experincia so adequadas, uma vez que o absoluto no  pensvel; nem
se pode falar dele, mas s intu-lo. Por ltimo, outros afirmam que tudo o
que se diga acerca do absoluto no pode sair da frase: "o absoluto  o
absoluto", no h pois outro remdio seno abandonar o aspecto formal do
absoluto e referirmo-nos ao seu aspecto concreto. 
V. Formas histricas da ideia de absoluto. A ltima posio nem sempre se
manifestou explicitamente, mas foi a mais comum na tradio filosfica. Eis
alguns exemplos: a esfera, de Parmnides, a ideia de bem, de Plato; o
primeiro motor imvel, de Aristteles; o uno, de Plotino; a substncia de
Espinosa; a coisa em si, de Kant; o eu, de Fichte; o esprito absoluto, de
Hegel. Comum a todas estas concepes  o pressuposto de que s um absoluto
pode ser o absoluto. Afirmou-se que, desta maneira, se  infiel  ideia de
absoluto, pois este deve ser to incondicionado e independente que no pode
estar submetido s condies impostas por alguma das identidades mencionadas
ou por algum dos princpios que poderiam descobrir-se.


ACIDENTE -- Aristteles definiu assim o acidente: "o acidente ... aquilo que
pode pertencer a uma s e mesma coisa, qualquer que ela seja; assim, por
exemplo, estar sentado pode pertencer ou no a um mesmo ser determinado, e
tambm branco, pois nada impede que uma mesma coisa seja branca ou no
branca" (Tpicos). O acidente  "aquilo que pertence a um ser e pode ser
afirmado dele em verdade, mas no sendo por isso nem necessrio nem
constante" (Metafsica). O acidental distingue-se por isso do essencial.
Distingue-se tambm do necessrio, de tal modo que o acidente  fortuito e
contingente, pode existir ou no existir. Em geral, a doutrina do acidente 
tratada pelos escolsticos -- especialmente pelos neo-escolsticos -- em duas
seces: na lgica e na ontologia. Do ponto de vista lgico: o acidente
aparece ao lado da substncia, como um dos dois gneros supremos das coisas,
entendendo por isso os gneros lgicos e no os transcendentais. O acidente 
pois o acidente predicvel, ou seja o modo pelo qual algo "inere" a um
sujeito. No ponto de vista ontolgico, o acidente  predicamental ou real,
isto , expressa o modo pelo qual o ente existe. Deste acidente se diz que
naturalmente no  em si, mas noutro, pelo qual o acidente possui
metafisicamente uma espcie de alteridade. Da que os escolsticos vejam no
acidente algo totalmente distinto algo que precisa de um sujeito. Assim o
expressa a frmula de S. Toms que afirma que o acidente  "a coisa cuja
natureza deve estar noutro" (Suma Teolgica). Muitas das correntes da
filosofia moderna, sobretudo da metafsica do sculo XVIII, no aceitam a
distino real entre acidente e substncia, pois o acidente se lhes apresenta
como um aspecto da substncia. O acidente chama-se, nesse caso, quase sempre,
modo (v.), e considera-se, como acontece em Espinosa, como afeco da
substncia. Mas ao ser colocado, por assim dizer, dentro da substncia, o
acidente tende a identificar-se com ela e a anular-se qualquer distino
possvel.


ACTO E ACTUALIDADE --Aristteles introduziu na sua filosofia os termos "acto"
ou "actualidade" e "potncia" (v.), como uma tentativa para explicar o
movimento enquanto devir (v.). 
O movimento como mudana numa realidade necessita de trs condies que
parecem ser ao mesmo tempo "princpio": a matria (v.), a forma "v e a
privao (v.). Ora, a mudana seria ininteligvel se no houvesse no objecto
que vai mudar uma potncia para mudar. A sua mudana , em rigor, a passagem
de um estado de potncia ou potencialidade a um estado de acto ou
actualidade. Esta mudana  levada a cabo por meio de uma causa eficiente que
pode ser "externa" (na arte) ou "interna" (na prpria natureza do objecto
considerado). A mudana pode ento definir-se assim:  o levar a cabo o que
existe potencialmente (Fsica).

Neste "levar a cabo", o ser passa da potncia de ser algo ao acto de o ser; a
mudana  passagem da potncia  actualidade.

No  fcil definir a noo aristotlica de "acto". Pode dizer-se que o acto
 a realidade do ser de tal modo que o acto  anterior  potncia e que s
pelo actual se pode entender o potencial. Pode dizer-se tambm que o acto
determina o ser. Sendo deste modo ao mesmo tempo a sua realidade prpria e o
seu princpio. Pode destacar-se o aspecto formal ou o aspecto real do acto.

Finalmente, pode dizer-se que o acto  "aquilo que faz ser aquilo que ".
Nenhuma das definies  suficiente. Aristteles, que se apercebe desta
dificuldade, apresenta com frequncia a noo de acto e de potncia por meio
de exemplos, fiel  sua ideia de que "no h que tentar definir tudo, pois h
que saber contentar-se com compreender a analogia".

Seja como for, como conceber o ser como ser que muda? Plato afirmou que a
mudana de um ser  a sombra do ser. Os Megricos afirmam que s pode
entender-se aquilo que existe actualmente: um dado objecto, x, afirmavam
eles,  ou p (isto  possui tal ou tal propriedade ou est em tal ou tal
estado), ou ento no p (isto , no possui tal ou tal propriedade ou no
est em tal ou tal estado). Aristteles rejeitou a doutrina de Plato, porque
este fazia da mudana uma espcie de iluso ou aparncia do ser que no muda,
e a doutrina dos megricos porque no explicavam a mudana. Se, pois, h
mudana, deve haver algo que tem uma propriedade ou esteja num estado e pode
possuir outra propriedade ou passar a outro estado. Quando isto acontece, a
propriedade "posterior" ou o "ltimo" estado constituem actos ou
actualizaes de uma potncia prvia.

Esta potncia no  uma potncia qualquer. Como diz Aristteles (Fsica), o
homem no  potncialmente uma vaca, mas uma criana  potncialmente um
homem, pois de contrrio continuaria a ser sempre uma criana. O homem 
assim a actualidade da criana. a passagem daquilo que est em potncia
quilo que  em acto requer certas condies: estar precisamente em potncia
de algo e no de outra coisa. Alm da criana e do homem h "algo" que no 
nem criana nem homem, mas que vir a ser homem. Se s se admitisse o ser
actual, nada poderia converter-se em nada. Embora haja seres em potncia e
seres em acto, isso no significa que potncia e acto sejam, eles mesmos,
seres. Podemos defini-los como princpios dos seres, ou "princpios
complementares" dos seres. Estes princpios no existem, contudo
separadamente, mas esto incorporados nas realidades. Aristteles apercebe-se
de que a sua teoria do acto no pode limitar-se ao exposto e de que pode
entender-se o acto de vrias maneiras. Para j, destas duas: 1. O acto  "o
movimento relativamente  potncia", 2. O acto  "a substncia formal
relativamente a alguma matria". No primeiro caso, a noo de acto tem
sobretudo aplicao na fsica; no segundo, tem aplicao na metafsica. Como
se a complicao fosse ainda pouca, a noo de acto no se aplica do mesmo
modo a todos os "actos". Em certos casos, no se pode enunciar, de um ser, a
sua aco e o facto de a ter realizado -- aprender e ter aprendido, curar e
ter curado. Noutros casos, pode enunciar-se simultaneamente o movimento e o
resultado -- como quando se diz que se pode ver e ter visto, pensar e ter
pensado. "Destes diferentes processos -- diz Aristteles -- h que chamar a
uns movimentos e a outros acto, pois todo o movimento  imperfeito, como o
emagrecimento, o estudo, o andamento, a construo: so movimentos e
movimentos imperfeitos. Com efeito, no se pode ao mesmo tempo andar e ter
andado, acontecer e ter acontecido, receber o movimento e t-lo recebido;
tambm no  a mesma coisa mover e ter movido. Mas  a mesma coisa a que ao
mesmo tempo v e viu, pensa e pensou,.A esse processo chamo-lhe acto, e ao
outro, movimento" (Metafsica). Esta citao mostra que Aristteles no se
sente satisfeito com opor simplesmente o acto  potncia e com examinar a
noo de acto segundo o ponto de vista de uma explicao da mudana dentro
dos limites de uma "ontologia fsica". Parece que Aristteles tem interesse
em mostrar que h entes que esto constitutivamente mais "em acto" do que
outros. Alm disso, esses entes podem servir de modelos para tudo o que se
diz que est em acto. 
Alguns autores neoplatnicos e cristos inclinaram-se para uma ideia do acto
como a perfeio dinmica de uma realidade. Um dos exemplos desse estar em
acto  a intimidade pessoal. Pode ento conceber-se o acto como uma tenso
pura, que no  movimento nem mudana porque constitui a fonte duradoira de
todo o movimento e mudana. E se se alegar que isto no pode acontecer porque
o sentido primrio das descries aristotlicas de "acto" e "actualidade" o
excluem, pode responder-se com Plotino que deve distinguir-se o sentido de
"acto" consoante se aplique ao sensvel ou ao inteligvel. No sensvel, o ser
em acto representa a unio da forma e do ser em potncia, de modo que aqui
no pode haver nenhum equvoco: o acto  a forma. No inteligvel, em
contrapartida, a actualidade  prpria de todos os seres, de modo que sendo o
ser em acto o prprio acto, a forma no  um mero acto, mas, antes, est em
acto.

As noes de acto e actualidade foram elaboradas com grande pormenor pelos
escolsticos, a partir, principalmente, dos conceitos aristotlicos,
ampliados embora consideravelmente em trs sentidos fundamentais. Primeiro,
no confinando essas noes, como em Aristteles, a processos naturais, mas
usando-as para esclarecer o problema da natureza de Deus como Acto puro.
Segundo, pela tentativa de precisar o seu significado at onde fosse
possvel. Terceiro, por estabelecer distines entre vrias espcies de
actos. Cabe destacar que, para S. Toms e para muitos escolsticos, 
necessrio estabelecer uma distino entre os termos acto e potncia. Ambos
so relativos, pois o que se diz que est em acto o est relativamente 
potncia, e o que est em potncia o est relativamente ao acto. Mas enquanto
a potncia se define pelo acto, este no pode definir.-se pela potncia, uma
vez que a potncia adquire o ser por meio do acto. 

ADEQUADO -- Os escolsticos chamam "adequado"  ideia que tem uma
correspondncia com a prpria natureza da coisa, de tal modo que no deixe
nada desta latente. As ideias adequadas so completas, isto , exigem
claramente as notas constitutivas do objecto. Leibniz, contudo, distinguiu
vrios graus de perfeio na ideia adequada. O conhecimento , segundo este
autor, obscuro ou claro; o claro pode ser confuso ou distinto. E o distinto
pode ser adequado ou inadequado, bem como intuitivo ou simblico. Quando o
conhecimento adequado  simultaneamente intuitivo e simblico, trata-se de um
conhecimento perfeito. Ora conhecimento adequado, no sentido prprio do
termo,  o que se tem quando "todos e cada um dos elementos de uma noo
distinta so conhecidos distintamente".

Por seu lado, Espinosa chama "adequada"  ideia que a alma tem quando,
elevada ao plano da razo, conhece de um modo completo a verdade da
necessidade da razo absoluta, sem o engano ou a falsidade da aparncia
contingncia das coisas, pelo qual pode chegar, passando por cima das ideias
incompletas, s ideias completas da substncia infinita e dos seus infinitos
atributos. O adequado na ideia outorga a esta, como diz explicitamente
Espinosa, "todas as propriedades ou denominaes intrnsecas da ideia
verdadeira", independentemente do objecto a que se aplique (tica). As ideias
podem ser, deste modo, adequadas ou inadequadas, completas ou incompletas e
confusas. A ideia adequada  na realidade a expresso do grau ltimo e
superior de conhecimento, isto , do conhecimento intuitivo, acima da
imaginao e ainda da razo (tica). Num sentido bastante afim do anterior,
mas que insiste mais na ideia de correspondncia ou convenincia, estende-se
a clssica da verdade (v.) como adequao da coisa e do entendimento pela
qual se expressa uma perfeita conformidade e correspondncia entre a essncia
do objecto e o enunciado mental. 
Entendeu-se este tipo de adequao logo de maneiras muito diferentes. Por
exemplo, pode haver verdade lgica em virtude da prvia correspondncia da
essncia da coisa com a "razo universal". E pode hav-la, como acontece no
idealismo moderno, pela tese do primado do transcendental sobre o ontolgico
(pelo menos no conhecimento), o qual d lugar a um significado diferente da
adequao tradicional. A fenomenologia tambm tratou o problema na sua tese
da adequao total em que se cifra a intuio das essncias, e o novo sentido
dado  reduo da verdade  correspondncia entre a afirmao e a estrutura
ontolgico-essencial do afirmado pelo enunciado.


ALIENAO -- O conceito hegeliano de "conscincia infeliz" anda ligado 
ideia de alienao, enquanto para Hegel a conscincia infeliz  "a alma
alienada" ou "a conscincia de si como natureza dividida" ou "cindida",
conforme afirma na Fenomenologia do Esprito. Isto , a conscincia pode
experimentar-se como separada da realidade  qual pertence de alguma maneira.
Surge ento um sentimento de separao e de desnimo, um sentimento de
afastamento, alienao e desapossamento. Pode usar-se o termo "alienao",
num sentido muito geral, como qualquer estado no qual uma realidade est fora
de si em contraposio com o ser em si. Este ltimo designa o estado de
liberdade em sentido positivo, isto , no como libertao de algo, mas como
libertao para si mesmo, isto , como auto-realizao.

O conceito hegeliano de alienao influiu em Marx, o qual, j nos seus
primeiros escritos, se referiu a ele, especial ALIENAO -- O conceito
hegeliano de "conscincia infeliz" anda ligado  ideia de alienao, enquanto
para Hegel a conscincia infeliz  "a alma alienada" ou "a conscincia de si
como natureza dividida" ou "cindida", conforme afirma na Fenomenologia do
Esprito. Isto , a conscincia pode experimentar-se como separada da
realidade  qual pertence de alguma maneira. Surge ento um sentimento de
separao e de desnimo, um sentimento de afastamento, alienao e
desapossamento. Pode usar-se o termo "alienao", num sentido muito geral,
como qualquer estado no qual uma realidade est fora de si em contraposio
com o ser em si. Este ltimo designa o estado de liberdade em sentido
positivo, isto , no como libertao de algo, mas como libertao para si
mesmo, isto , como auto-realizao. ente nos Manuscritos Econmicos e
Filosficos, compostos em Paris em 1844 e publicados pela primeira vez em
1931. Mas enquanto Hegel tratou a noo de alienao de forma metafsica -- e
para Marx demasiado "espiritual" e "abstracta", Marx interessou-se pelo
aspecto "concreto" e "humano" da alienao. Marx tratou primeiro o problema
da alienao do homem na cultura; depois, seguindo Feuerbach, tratou do
aspecto por assim dizer "natural-social" da alienao. Particularmente
importante , para Marx, a alienao do homem no trabalho. Segundo ele, a
separao entre o produtor e a propriedade das suas condies de trabalho
constitui um processo que transforma os meios de produo em capital e ao
mesmo tempo transforma os produtores em assalariados (O Capital). Logo, 
preciso libertar o homem da escravido provocada pelo trabalho que no lhe
pertence (a "mais-valia" de trabalho) mediante uma apropriao do trabalho.
Deste modo, o homem pode deixar de viver em estado alienado para alcanar a
liberdade. 
ALMA -- At ao final da cultura antiga -- e em muitas concepes populares
dentro do ocidente e at aos nossos dias -- dominaram representaes da alma
formadas de camadas muito diferentes: a alma como um membro -- sombra que
desce ao seio da terra --; a alma como um "alento" ou princpio de vida; a
alma como realidade area, que vagueia em redor dos vivos e se manifesta sob
a forma de foras e aces, etc. Estas representaes influram alm disso,
nas ideias que muitos filsofos fizeram da alma. Antes de Plato,
constituiu-se um complexo de especulaes sobre a ideia de alma que logo foi
absorvido, por assim dizer, purificado, por esse filsofo. A princpio,
especialmente no Fdon, defendeu um dualismo quase radical do corpo e da
alma; a alma era, para ele, uma realidade essencialmente imortal (v.
imortalidade) e "separvel". A alma aspira a libertar-se do corpo para
regressar  sua origem divina e viver, entre as ideias, no mundo inteligvel.
Mesmo dentro do corpo, a alma pode recordar as ideias que tinha contemplado
puramente na sua vida anterior. A teoria da alma pura , em Plato, o
fundamento da sua teoria do conhecimento verdadeiro e, ao mesmo tempo, este
constitui uma prova da existncia da alma pura. Contudo Plato deu
imediatamente conta de que o dualismo corpo-alma apresentava muitas
dificuldades. Para j, tinha de haver algum ponto ou lugar por onde a alma
ficasse inserida no corpo; de contrrio, no se entenderia a relao entre as
operaes de uma e de outro. Para resolver este problema, Plato distinguiu
entre vrias ordens ou tipos de actividades da alma: a parte sensitiva --
sede dos apetites ou desejo --; a parte irascvel -- sede do valor --, e a
parte inteligvel -- sede da razo. Seja como for, continua de p o problema
da relao entre as vrias ordens da alma; Plato pensou resolv-lo
estabelecendo entre estas ordens uma relao de subordinao: as partes
inferiores devem subordinar-se  parte superior, isto , a alma como razo
deve conduzir e guiar a alma como valor e como apetite. Do que o homem fizer
na sua vida depender que se salve, isto , se torne imortal, isto , se
torne inteiro e cabalmente "alma pura".

Plotino levantou tambm o problema da unio da alma com o corpo. Excluiu que
ambos constitussem uma mistura e s admitiu que a alma fosse forma do corpo.
A alma  por si mesma, enquanto separada do corpo, uma realidade impassvel,
mas pode dizer-se que tem duas partes: a separada ou separvel e a que
constitui uma forma do corpo. At pode falar-se de uma parte mdia ou
mediadora entre as duas partes fundamentais. Plotino interessa-se
particularmente pela parte superior e inteligvel, a que no sofre alterao
e  incorruptvel. A alma divide-se quando se orienta para o sensvel;
unifica-se, em contrapartida, quando se orienta para o inteligvel, a ponto
de adquirir uma categoria divina. 
As doutrinas aristotlicas sobre a alma so muito complexas e esto
formuladas, de preferncia, de um ponto de vista "biolgico" e "orgnico". A
alma, diz Aristteles,  de certo modo o princpio da vida animal (Sobre a
alma), enquanto vida que se move a si mesma espontaneamente. Mas isto no
significa que a alma se mova a si mesma; ser princpio de movimento no
significa ser movimento. Ora, dado que todo o corpo natural possuidor de vida
 uma substncia (enquanto realidade composta) e possui um corpo, no se pode
dizer que o corpo seja alma. O corpo  a matria; a alma  uma certa forma.
No faz, pois, sentido perguntar se o corpo e a alma so uma s realidade;
isso seria o mesmo que perguntar porque  que a cera e a forma da cera so
uma realidade. O sentido de unidade do corpo e da alma  a relao de uma
actualidade com uma potencialidade. A alma , pois, uma substncia;  o quid
essencial do corpo. Como escreve Aristteles: "se o olho fosse um animal, a
vista seria a sua alma, pois a vista  a substncia ou forma do olho". A alma
, pois a forma do corpo enquanto constitui o conjunto de possveis operaes
do corpo. Tal como  prprio do martelo dar marteladas,  prprio da alma
fazer que o corpo tenha a forma que lhe corresponde como corpo, e, portanto,
fazer que o corpo seja realmente corpo. A alma  a causa ou a fonte do corpo
vivo. Ora, se a alma  o princpio das operaes do corpo natural e orgnico,
pode distinguir-se entre vrios tipos de operaes. A isso corresponde a
diviso entre vrias "partes" da alma, que como se mostrou, no destri de
modo algum a sua unidade como forma. A alma  o ser e princpio dos seres
vivos, por quanto esse ser e esse princpio consistem em viver. As doutrinas
aristotlicas sobre a alma no so, pois, apenas de caracter biolgico ou
psicolgico, constituem o mais importante fragmento de uma "ontologia do
vivo. Uma caracterstica bsica desta ontologia  a anlise dos conceitos de
funo e das diversas funes possveis. Os diversos tipos de alma --
vegetativa, animal, humana -- so, pois, diversos tipos de funo. E as
partes da alma em cada um destes tipos de funo constituem outros tantos
tipos de operao. No caso da alma humana, o modo de operao principal  a
racionalidade, que distingue esta alma de outras no reino orgnico. Isso no
significa que no haja nessa alma outras operaes. Pode falar-se da parte
nutritiva, sensitiva, imaginativa e apetitiva da alma, ou seja de outras
tantas operaes. Mediante as operaes da alma, especialmente da sensvel e
da pensante, a alma pode reflectir todas as coisas, j que todas so
sensveis ou pensveis e isso faz que, como diz Aristteles numa frmula
muito comentada, a alma seja de certo modo todas as coisas. 
Um dos problemas mais importantes levantados por esta teoria  o da unidade
do entendimento. Com efeito, como pensar que reconhecer racionalmente o que
existe, e o que faz que isso exista e, sobretudo, os princpios supremos
daquilo que existe, pode-se supor que todas as operaes racionais so iguais
em todas as almas dotadas da faculdade de pensar. Nesse caso, no haveria
almas pensantes individuais mas uma s alma pensante. Aristteles no se
inclinou por uma rigorosa unidade do entendimento". Mas alguns dos seus
seguidores mantiveram uma opinio radical a este respeito, como parece ter
acontecido com Averris. A doutrina da unidade do intelecto acentua a
racionalidade e a espiritualidade da alma humana, mas em detrimento da sua
individualidade.

A partir de Aristteles -- com os esticos, neoplatnicos e depois os
cristos -- multiplicaram-se as questes relativas  alma.  sua natureza, s
suas partes e  sua relao com o corpo e com o cosmos. Praticamente todos os
filsofos admitiram uma certa espcie de alma, mas definiram-na de maneiras
muito diversas. Uns, como os epicuristas e em parte os esticos, consideraram
que a alma  uma realidade de certa maneira "material", embora de uma matria
mais fina e mais subtil do que todas as outras. Outros, seguidores de
Aristteles, sublinharam a realidade da alma como uma forma ou um princpio
do ser vivo. Outros, final mente, inclinados para Plato, destacaram a
natureza espiritual e inteligvel da alma. Santo Agostinho rejeita
energicamente toda a concepo da alma como entidade material e sublinha o
carcter pensante da alma. Mas esse carcter no  o de uma pura razo
impessoal. A alma  uma intimidade-- e uma intimidade pessoal. Maimnides,
que se inspira em parte em Averris, defende que as almas humanas so
compostas de matria e forma, no so puramente imateriais: "a alma que 
una,  de certo modo a matria, e a inteligncia  a sua forma, enquanto esta
no for co-participante, a existncia da aptido para receber a forma  nula
e sem objecto". Para Maimnides as almas so individualmente imortais e no
s sob uma suposta forma comum a todas elas. S. Toms apropria-se de muitas
frmulas aristotlicas mas nele, o fundamental  o esforo constante para
lanar uma ponte entre a ideia de alma como subjectividade e intimidade e a
ideia de alma como entelquia. Na idade moderna, Descartes retoma a tradio
agostiniana que culmina posteriormente em Malebranche. Segundo este, a alma
apreende directamente Deus e o mundo s atravs de Deus. Da a frmula "vemos
todas as coisas m Deus".  prprio da idade moderna o exame das relaes
entre alma e corpo. Referimo-nos a estes problemas em vrios artigos (v.
dualismo, ocasionalismo).


AMOR -- Empdocles foi o primeiro filsofo que utilizou a ideia de amor em
sentido csmico-metafsico, ao considerar o amor e a luta como princpios de
unio e separao, respectivamente, dos elementos que constituem o universo.
Mas a noo de amor s alcanou uma significao simultaneamente central e
complexa em Plato. So muitas as referncias ao amor, as descries e as
classificaes do amor que encontramos em Plato.  comparado a uma forma de
caa - o Sofista-,  como uma loucura -Fedro-;  um Deus poderoso. Pode haver
trs espcies de amor: o do corpo, o da alma e uma mistura de ambos -Leis-.
Em geral, o amor pode ser mau ou ilegtimo, e bom ou legtimo: o amor mau no
 propriamente o amor do corpo pelo corpo, mas aquele que no est iluminado
pelo amor da alma e que no tem em conta a irradicao que as ideias produzem
sobre o corpo. Seria, pois, precipitado falar, no caso de Plato, de um
desprezo do corpo; o que acontece  que o corpo deve amar, por assim dizer,
por amor da alma. O corpo pode ser, deste modo, aquilo em que uma alma bela e
boa resplandece, transfigurando-se aos olhos do amante, que assim descobre no
amado novos valores, talvez invisveis para os que no amam. O amor , para
Plato, somente amor a algo. O amante no possui este algo que ama, porque
ento j no haveria amor. Tambm no se encontra completamente desprovido
dele, pois ento nem sequer o amar;  uma oscilao entre o possuir e o no
possuir, o ter e o no ter. Na sua aspirao para o amado, o acto de amor do
amante engendra a Beleza. Surge aqui o motivo metafsico dentro do humano e
pessoal, pois, em ltima anlise, os amantes das coisas particulares e aos
seres humanos particulares no podem ser seno reflexos, participaes do
amor  beleza e ao belo absoluto - Banquete-, que  a ideia do Belo em si.
Sob a influncia do verdadeiro e puro amor, a alma ascende  contemplao do
ideal e eterno. Em Plotino,  tambm o que faz que uma realidade volte o seu
rosto, por assim dizer, para a realidade da qual emanou, mas Plotino fala
muito particularmente do amor da alma  inteligncia -Enadas-.

Com o aparecimento do cristianismo, o tema do amor assume renovada
importncia. Inclusive, por vezes, alguns pensadores, como S. Clemente (v.
Alexandria, escola de), insistiram demasiado no tema e parece que reduziram a
vida divina, e em geral todo o ser e perfeio, a amor, indo dar  chamada
"gnose do amor", origem da "disputa para o amor puro", teve grande
ressonncia na era moderna. Santo Agostinho considera frequentemente a
caridade como um amor pessoal (divino e humano). A caridade  sempre boa, em
contrapartida o amor pode ser bom ou mau, consoante seja, respectivamente
amor ao bem ou amor ao mal. O amor do homem a Deus e de Deus ao homem 
sempre um bem. O amor do homem pelo seu prximo pode ser um bem (quando  por
amor de Deus) ou um mal (quando se baseia numa inclinao puramente humana). 

ANLISE -- Na idade mdia e em grande parte da idade moderna entendeu-se o
termo "anlise" quase exclusivamente no sentido que lhe davam os matemticos.
Um exemplo disso reside na definio de Euclides: "a anlise parte daquilo
que se procura como algo admitido e passa disso, mediante vrias
consequncias a algo que  aceite como o seu resultado" (Elementos). A
anlise , neste sentido, uma resoluo -- resolve-se o complexo no simples
-- ou uma regresso -- regressa-se, mediante uma sequncia lgica de
proposies, a uma proposio que se declara evidente, partindo de outra
proposio que se pretende demonstrar e que se admite como verdadeira. Por
isso chamou-se ao mtodo de anlise "mtodo de resoluo ou mtodo
resolutivo". Esse mtodo foi utilizado por alguns matemticos e filsofos
modernos (Galileu, Vieta, Descartes, Hobbes, entre outros). 
A acepo anterior do termo no coincide com aquilo que hoje se usa amide na
literatura filosfica e cientfica. Com efeito, actualmente costuma
entender-se a anlise como a decomposio de um todo nas suas partes. Mais
que de um todo real e dos seus componentes reais -- como acontece nas
anlises qumicas --
entende-se essa decomposio num sentido lgico ou ento mental. Fala-se
assim de anlise de uma proposio enquanto investigao dos elementos que a
compem, ou de anlise de um conceito enquanto investigao dos subconceitos
com que se construiu esse conceito. Em todos estes casos, a anlise ope-se 
sntese: que  uma decomposio do previamente decomposto. Note-se, contudo
que essa oposio no impede que se usem os dois mtodos, o analtico e o
sinttico, quer na cincia, quer na filosofia.  uma opinio muito
generalizada de que os dois mtodos tm de ser complementares, uma vez
analisado um todo nas suas partes componentes, a recomposio sinttica
destas partes tem de dar como resultado o todo de que se partiu. Este segundo
conceito de anlise foi usado tambm por muitos filsofos e cientistas
modernos, especialmente no sculo XVII. A co-existncia destes dois sentidos
do termo, cujo o exemplo mais destacado talvez seja a obra de Descartes,
produz uma peculiar impreciso que s pode solucionar-se atendendo ao termo e
ao contexto em que se encontre. De qualquer modo, foi a significao
implcita no segundo preceito, do -Discurso- "dividir cada uma das
dificuldades que se examinam nas partes que for possvel e necessrio para
melhor as resolver" que teve mais fecundas consequncias na literatura
filosfica posterior. As actuais correntes ou escolas designadas por "anlise
lgica" e "movimento analtico", podem considerar-se como um refinamento
deste sentido. 
Dever-se-iam, pois, classificar as filosofias em analticas e sintticas. As
primeiras supem, de um modo geral, que a realidade de um todo, qualquer que
ele seja, aparece na decomposio das suas partes. As segundas afirmam que o
todo  irredutvel s suas partes. 
Com o termo "anlise", ou tambm com a expresso anlise lgica, designa-se
hoje um amplo movimento filosfico de carcter anti- metafsico que abarca
tendncias muito diversas: Positivismo lgico, empirismo lgico ou
cientfico., escola (analtica) de Cambridge (v.), grupo de Oxford (v.),
crculo de Wittgenstein (v.), etc. Neste movimento incorporam-se muitos dos
que trabalham em temas de lgica simblica e de semitica, quando esse
trabalho no  entendido num sentido neutral e pretende dar uma determinada
ideia da actividade filosfica. Muito comum nestas tendncias  a rejeio
dos rasgos especulativos do pensamento filosfico e a reduo deste a um
pensar crtico e analtico, com o consequente desmascaramento dos problemas
tradicionais como "imbrglios" causados pela complexidade da linguagem
vulgar. A juntar a isto,  comum, mas no exclusivo das tendncias
analticas, a negao de que a filosofia tenha um objecto prprio; assim, a
filosofia reduz-se a um exame das proposies com o fim de averiguar se tm
ou no significao. Se so regras lgicas ou lingusticas, proposies sobre
factos ou meras expresses de emoes. Ora, estas bases comuns no so
suficientes para caracterizar nenhuma das tendncias qualificadas de
analticas; cada uma delas tem, alm disso, caracteres prprios e por vezes
dificilmente comparveis aos de outras tendncias. De qualquer modo, pode
tentar-se uma classificao que, embora s aproximada, permite situar as
diferentes correntes: 
a) o analitismo antiformalista lingustico, preocupado com as opinies
formuladas em linguagem vulgar, com o fim de ver se tm ou no sentido ou
demonstrar que todas as questes filosficas so pseudoproblemas;
b( o analitismo antiformalista psicolgico, que se aplica um tanto  posio
anterior, mas que resolve os problemas considerando a linguagem um dos modos
do comportamento humano e no mediante puras anlises lingusticas;
c( o analitismo formalista, mais interessado nos problemas lgicos, e mais
preocupado com construir linguagens precisas onde fiquem eliminados os
paradoxos e nas quais possam traduzir-se as partes no contraditrias da
linguagem falada. Paradoxalmente, os partidrios da posio c(, que  mais
tcnica que as duas anteriores, que parece mais afastada das tradicionais
posies filosficas, so os que mais se aproximam delas. Com efeito, o
analitismo no sentido c( pretende, em ltima anlise, forjar linguagens em
que possa descrever-se com rigor a experincia. Portanto, essas linguagens,
mesmo quando so formais, devem ser utilizadas para descrever a realidade, ao
contrrio do que acontece com os outros dois analitismos, que so antes um
modo de iludir os problemas da descrio do real.

As trs posies atrs citadas encontram-se em Wittgenstein mas foram
desenvolvidas muitas vezes independentemente dele. Como representantes
destacados das mesmas, podemos considerar os seguintes: para a posio a(, os
chamados analistas de Cambridge, tais como Moore, John Wistom e, em geral,
antigos discpulos de Moore; wittgensteinianos de tendncia lingustica; Ryle
e os filsofos do grupo de Oxford. Para a posio b(, os wittgensteinianos
que aderiram ao positivismo teraputico. Para a posio c(, os antigos
positivistas lgicos de tendncia formalista, como Carnap e muitos dos que
trabalham no campo da lgica matemtica com o fim de encontrarem linguagens
no sentido indicado.

 
ANALTICO E SINTTICO -- Depois de Kant, chama-se analtico ao juzo cujo
predicado est compreendido no sujeito. Os juzos analticos, diz Kant, "so
aqueles em que a ligao do sujeito com o predicado se consegue por
identidade", contrariamente aos sintticos, onde o predicado  alheio ao
sujeito e a ligao no contem, portanto, identidade. Kant chama-lhes tambm
juzos explicativos porquanto o atributo no acrescenta nada ao sujeito, mas
apenas o decompe em conceitos parciais compreendidos no mesmo. So exemplos
de juzos analticos: "todos os corpos so extensos". "o tringulo  uma
figura com trs ngulos", etc.

Estes juzos so todos a priori, isto , vlidos independentemente da
experincia, ao contrrio dos juzos sintticos, que podem ser ou
exclusivamente a posteriori ou ento, como Kant tambm admite, a priori. Em
rigor, a discusso versou quase sempre sobre a natureza dos juzos
sintticos.

Muitos autores no reconhecem a possibilidade de falar de juzos sintticos a
priori e afirmam -- como se fazia antes -- ou como faz grande parte das
tendncias neopositivistas contemporneas -- que todo o juzo sinttico  a
posteriori. Nesse caso, no se reconhece nenhum plano transcendental, nico
que, ao que parece, pode servir de elo e unio entre o a priori e o
sinttico. Por outras palavras, os juzos sintticos seriam todos derivados
de experincias e os analticos poderiam reduzir-se a tautologias. O juzo
analtico no diria, em rigor, nada acerca do real. Esta concepo ope-se,
pois, decididamente  kantiana e ope-se, por conseguinte, ao suposto ltimo
da filosofia transcendental de que o ser  o conjunto de factos e de que a
significao "se apresenta" ou inclusive "existe como nmeno. Ope-se tambm
 soluo dada por Husserl  concepo dos juzos analticos e sintticos.
Husserl admite a possibilidade do pensar sinttico sem necessidade de
reconhecer um plano transcendental, porque refere tal pensar ao mundo de
essncias distintas das categorias, dos meros nomes e das realidades. Assim,
para Husserl, h juzos a priori que no so puramente vazios e que tambm
no precisam de ser transcendentais. Entre os lgicos contemporneos, a
tendncia mais forte durante muito tempo consistiu em defender a
impossibilidade dos sintticos a priori. Parece que cada vez se acentuou mais
o carcter exclusivamente analtico das proposies necessrias. Deste modo,
houve tendncia a excluir qualquer referncia da proposio
analtica-necessria  realidade e, portanto, a possibilidade de poder haver
proposies analticas acerca de caractersticas gerais residentes no mundo
ou nem sequer acerca de uma classe especial de objectos abstractos como os
universais. Pouco a pouco, considerou-se inclusive que aquilo a que se chama
proposio analtica no  seno uma regra de gramtica. Como foi afirmado
por Carnap e Wittgenstein, aquilo a que se chama analtico nas proposies
analticas no corresponde a uma "verdade universal necessria", mas a "um
modo de uso da linguagem".

Pode, pois, dizer-se que, no nosso sculo, se deram duas respostas diferentes
acerca da distino entre as proposies analticas e as sintticas: 1. a que
defendeu a separao que est dentro da tradio de Leibniz (em parte), Hume
e outros, e preferiu apresentar os seus argumentos como resultado de uma
reflexo sobre a ndole das expresses lgicas; 2. A que negou essa distino
e que foi defendida, principalmente, pelos idealistas, os fenomenlogos e os
pragmatistas.



     
ANALOGIA -- , em termos gerais, a correlao entre os termos de dois ou mais
sistemas ou ordens, isto , a existncia de uma relao entre cada um dos
termos de um sistema e cada um dos termos do outro. A analogia equivale ento
 proporo. Falou-se tambm de analogia como semelhana de uma coisa com
outra, da similitude de uns caracteres ou funes com outros. Neste ltimo
caso, a analogia consiste na expresso de uma correspondncia, semelhana ou
correlao. Precisamente em virtude das dificuldades que este ltimo tipo de
analogia oferece, houve frequentemente a tendncia para sublinhar a exclusiva
referncia da analogia s relaes entre termos, isto ,  expresso de uma
similaridade de relaes. Plato apresentou a ideia de analogia em A
Repblica; tambm no Timeu, ao comparar o Bem com o Sol, e ao indicar que o
primeiro desempenha no mundo inteligvel o mesmo papel que o ltimo
desempenha no mundo sensvel. Esta analogia  reforada com a relao
estabelecida por Plato entre o Bem e o Sol, que , a seu ver, comparvel 
que existe entre um pai e o filho, pois o Bem gerou o Sol  sua semelhana.
Alguns pensadores posteriores adoptaram e desenvolveram estas concepes de
Plato, entre outros Plotino. Aristteles aplicou a doutrina de "a igualdade
de razo" aos problemas ontolgicos por meio daquilo a que se chamou "a
analogia do ente" (v.  frente). O ser (v.), afirmou Aristteles, "diz-se de
muitas maneiras", embora se diga primeiramente de uma maneira: como
substncia (v.). Os Escolsticos aceitaram e elaboraram a doutrina
aristotlica. Muitos deles, ao referirem-se aos nomes ou termos, distinguiram
entre um modo de falar _unvoco, um modo de falar _equvoco e um modo de
falar _anlogo. O termo ou nome comum, que se predica de vrios seres ditos
inferiores,  _unvoco, quando se aplica a todos eles num sentido totalmente
semelhante ou perfeitamente idntico.  _equvoco, quando se aplica a todos e
a cada um dos termos em sentido completamente distinto (por exemplo,_touro,
como animal ou constelao).  _anlogo, quando se aplica aos termos comuns
em sentido no inteiro e perfeitamente idntico ou, melhor ainda, em sentido
distinto, mas semelhante de um ponto de vista determinado de uma determinada
e certa proposio (como "esperto" aplicado a um ser que no dorme e a um ser
que tem uma inteligncia viva). O termo anlogo  o que significa uma forma
ou propriedade que est intrinsecamente num dos termos (o analogado
principal), estando, em contrapartida, nos outros termos analogados
secundrios), por certa ordenao  forma principal. Partindo desta base,
pode dizer-se tambm que a analogia  _extrnseca (como o mostra o exemplo
"so") ou _intrnseca (como o mostra o exemplo de "ser", que convm a todos
os incriados ou criados, substanciais ou acidentais). Neste ltimo caso, a
analogia tambm se diz _Metafsica. Embora quase sempre se tenha concordado
em que o ente anlogo constitui o objecto mais prprio da Filosofia Primeira,
compreendendo tambm os entes de razo e ainda qualquer privao do ente
enquanto inteligvel, formaram-se principalmente trs escolas . Enquanto a
escola de Surez indicava que o ente  formalmente transcendente e que deve
entender-se a analogia no sentido de analogia metafsica de atribuio, a
escola de Escoto propendia para defender a univocidade do ente, o qual se
limita s noes inferiores mediante diferenas intrnsecas. E a escola
Tomista, que advogava uma analogia de proporcionalidade. Com efeito, dos trs
modos de analogia a que, segundo a escola Tomista, podem reduzir-se todos os
termos anlogos -- analogia de igualdade, analogia de atribuio e analogia
de proporcionalidade, mencionados por Aristteles, embora com terminologia
diferente --, s o ltimo constitui, a seu ver, a analogia. Em geral, pode
dizer-se que, para o Tomismo, compete a todos os seres existir numa relao
semelhante de um modo intrinsecamente diverso, pois, sem dvida, o ser nunca
 um gnero que se determine por diferenas extrnsecas, mas ao mesmo tempo
sustenta uma analogia de atribuio entre o Criador e os seres criados, e
entre a substncia e os acidentes, pois o ser dos ltimos depende do dos
primeiros. Em todo o caso, a noo analgica do ser pretende resolver o
problema capital da Teologia escolstica: o da relao entre Deus e as
criaturas, portanto, embora na ordem do ser Deus exceda tudo o que  criado,
como causa suficiente dos entes criados, e de todo o ser, contm actualmente
todas as suas perfeies. 

A tendncia geral da filosofia moderna consistiu quase sempre em se referir 
analogia ou ento no sentido de uma similaridade de relaes nos termos
abstractos ou ento no sentido de uma semelhana nas coisas, dando portanto
neste ltimo caso 
analogia um sentido claramente metafrico A referncia propriamente
metafsica ficou deste modo eliminada. Especialmente nas correntes
fenomenistas e funcionalistas que abandonaram formalmente a noo de
substncia.


APARNCIA -- , de um modo geral, o aspecto que uma coisa oferece, diferente,
e at em oposio, do seu ser verdadeiro. Mas o aspecto da coisa pode ser
tambm a sua verdade e a evidncia dela; o aparente revela assim a verdade da
coisa, porque supe que por detrs dessa aparncia no h um ser verdadeiro
que se serve dela para se ocultar; na maioria dos casos, o vocbulo
"aparncia" alude ao aspecto ocultador do ser verdadeiro; a aparncia tem
ento um sentido anlogo ao de fenmeno e pode apresentar, como este, trs
aspectos diferentes: o de verdade da coisa, enquanto esta se identifica com o
aspecto que apresenta; o de ocultao dessa verdade, e o de caminho para
chegar a ela. No primeiro caso, diz-se que a coisa no  seno o conjunto das
suas aparncias ou aspectos; no segundo, que  algo situado para alm da
aparncia, a qual deve ser atravessada para alcanar a essncia do ser; no
terceiro, que s mediante a compreenso do aspecto ou aspectos que uma coisa
oferece podemos saber o que verdadeiramente ela . Da que nem sempre seja
possvel confundir a aparncia com uma falsa realidade; a sua significao
mais geralmente aceite  a de realidade aparente, isto , usando uma
expresso paradoxal, a de _aparncia verdadeira, aspecto que encobre e
simultaneamente permite descobrir a verdade de um ser. Em rigor, os
diferentes graus e significaes da aparncia podem entender-se consoante o
plano procurado: no plano vulgar, a aparncia -- sempre que seja, como se
apontou, verdadeira --  suficiente; no plano d
a reflexo e do saber, a aparncia  antes aquilo que aponta a direco em
que se encontra o ser verdadeiro e ltimo da coisa, pois, como diz Husserl,
"para uma fenomenologia da verdadeira realidade,  absolutamente
indispensvel a fenomenologia da ftil aparncia" (Ideias); no plano
metafsico, a aparncia  o caminho que pode conduzir ao sentido do ser
examinado, isto ,  descoberta do lugar especial deste ser dentro da
totalidade. Kant discutiu muitas vezes a noo de aparncia na Crtica da
Razo Pura. "Aparncia, escreveu ele,  o nome dado ao objecto no
determinado de uma intuio emprica". Pode distinguir-se entre a matria e a
forma da aparncia; a primeira  aquilo que na aparncia corresponde 
sensao; a forma  aquilo que determina a diversidade das aparncias, quando
se dispem numa ordem segundo certas relaes. As aparncias opem-se s
coisas em si.  certo que "as aparncias no so apenas representaes de
coisas cujo ser em si  desconhecido", o que parece indicar por um momento
(embora seja esta a doutrina de Leibniz, que Kant rejeita) que as aparncias
so aparncias de realidades transcendentes. Mas as aparncias so, na
verdade, unicamente aquilo a que se aplicam as formas _a _priori da
sensibilidade, primeiro, e depois, mediante novas snteses, os conceitos do
entendimento. As aparncias no so distintas das suas apreenses, pois, "se
as aparncias fossem coisas em si, e visto que podemos referir-nos unicamente
s nossas representaes, nunca poderamos deixar estabelecido,  base da
sucesso das representaes, de que modo pode ligar-se no objecto a sua
diversidade". Os conceitos do entendimento so "(ilegitimamente) usados de
modo transcendental (no sentido "clssico" de "transcendental") nas coisas em
geral e em si, mas so (legitimamente) aplicadas de modo emprico s s
aparncias, ou aos objectos da experincia possvel. Quando so pensadas como
objectos de acordo com a unidade das categorias, as aparncias recebem o nome
de "fenmenos". Kant chamou  sua doutrina, segundo a qual as aparncias so
consideradas apenas como representaes e no como coisas em si, _idealismo
_transcendental, ao contrrio do realismo transcendental e do idealismo
emprico, que interpretam as aparncias externas como coisas em si.

A teoria da aparncia congo uma forma de ser no  admitida por todos os
filsofos. Para alguns, no tem sentido perguntar se uma realidade 
verdadeira ou falsa, autntica ou aparente, pois a realidade  o que , e
isso de tal modo que a verdade  precisamente a conformidade da realidade com
a aparncia, ou, por outras palavras, a maneira de a realidade se manifestar
a si mesma. Os fenomenlogos negam tambm o conflito entre o ser e o parecer,
pois para eles o ser revela-se nas apresentaes das aparncias, de modo que
o fenmeno pode ser estudado como tal enquanto "absolutamente indicativo de
si mesmo". 

APERCEPO --  o nome dado  percepo atenta,  percepo acompanhada de
conscincia. Descartes escreveu que " certo que no podemos querer outra
coisa sem a aperceber pelo mesmo meio que a queremos" (As Paixes da Alma).
Leibniz distinguia entre percepo -- que representa uma multido na unidade
ou na substncia simples -- e apercepo, que equivale  conscincia
)Monadologia). Os cartesianos, alega Leibniz, s tiveram em conta as
percepes de que h conscincia, isto , as apercepes. Mas h tambm
percepes confusas e obscuras. Como as percepes de certas mnadas "em
estado de aturdimento". H, pois, que distinguir entre percepo e
apercepo, embora esta ltima, como acontece com a primeira, seja contnua
com ela. 
Kant distinguiu entre _apercepo emprica e _apercepo pura ou
transcendental. A primeira  prpria do sujeito que possui um sentido
internos do fluxo das aparncias. a segunda  a condio de qualquer
conscincia, incluindo a conscincia emprica (Crtica da Razo Pura). A
apercepo transcendental  a pura conscincia original e inaltervel; no 
uma realidade propriamente dita, mas aquilo que torna possvel, para um
sujeito, a realidade enquanto realidade. Os prprios conceitos _a _priori so
possveis mediante a referncia das intuies 
unidade da conscincia transcendental, de modo que a unidade numrica desta
apercepo  o fundamento _a _priori de todos os conceitos, tal como a
diversidade do espao, e o tempo  o fundamento _a _priori das intuies da
sensibilidade. 
Por meio da unidade transcendental da apercepo  possvel, segundo Kant, a
prpria ideia do objecto em geral, a qual no fora todavia possvel atravs
das intuies do espao e do tempo e das intuies introduzidas pelos
conceitos puros do entendimento ou categorias. Acontece pois que a unidade
transcendental da apercepo que se manifesta na apercepo transcendental
constitui o fundamento ltimo do objecto enquanto objecto de conhecimento
(no enquanto coisa em si). Portanto "a unidade da sntese, de acordo com
conceitos empricos, seria completamente fortuita se no se baseasse no
fundamento transcendental da unidade". Isto explica o sentido da Clebre
frase de Kant: "as condies _a _priori de uma experincia possvel em geral
so ao mesmo tempo as condies da possibilidade dos objectos da
experincia". No se trata de defender que a unidade transcendental da
apercepo, como sntese ltima e ao mesmo tempo fundamental, torne possveis
os objectos como tais; trata-se de defender que torna possveis os objectos
como objectos de conhecimento. Segundo Kant, a unidade e sinttica da
apercepo pressupe uma sntese, que  _a _priori. A unidade sinttica
original da apercepo , em ltima anlise, o "eu penso" que acompanha todas
as representaes, pois "de contrrio algo seria representado em mim que no
poderia ser pensado, e isso equivale a dizer que a representao seria
impossvel, ou pelo menos, no seria nada para mim". A apercepo
transcendental , pois, o pensar o objecto, pensar distinto do conhecer e que
fundamenta a possibilidade deste ltimo.


APODCTICO -- Chama-se apodctico quilo que vale de um modo necessrio e
incondicionado. O termo "apodctico" usa-se na lgica, com dois sentidos. Por
um lado, refere-se ao silogismo, por outro,  proposio e ao juzo. 1: O
_apodctico no _silogismo: nos Tpicos, Aristteles dividiu os silogismos em
trs espcies: os apodcticos, os dialcticos e os sofsticos ou ersticos. O
silogismo apodctico  o silogismo cujas premissas so verdadeiras, e tais
que "o conhecimento que temos delas tem a sua origem em premissas primeiras e
verdadeiras". Esse silogismo chama-se tambm comumente _demonstrativo. : O
apodctico na proposio e no juzo: como uma das espcies das proposies
modais, as proposies apodcticas expressam a necessidade, isto , a
necessidade de que s seja p ou a impossibilidade de que s no seja p. O termo
"apodctico", na proposio e no juzo, no foi usado pelos lgicos de
tendncia tradicional e tem vigncia geral a partir de Kant. O emprego mais
conhecido  o que se encontra no quadro dos juzos como fundamento do quadro
das categorias. Segundo a primeira, os juzos apodctico so uma das trs
espcies de juzos de modalidade. Os juzos apodcticos so juzos
logicamente necessrios, expressos sob a forma "s  necessariamente p", ao
contrrio dos juzos assertricos ou de realidade ou dos juzos problemticos
ou de contingncia (Crtica da Razo pura). Um uso menos conhecido de
apodctico, em Kant,  o que aplica esse termo a proposies que estejam
unidas  conscincia da sua necessidade. Os princpios da matemtica so,
segundo Kant, apodcticos. as proposies apodcticas so, em parte,
"demonstrveis", e, em parte, "imediatamente certas".

 
APOFNTICA -- Aristteles chamava apfansis  proposio em geral, isto , ao
discurso de ndole atributiva. A apfansis ou o discurso apofntico
distinguia-se rigorosamente de outras formas de discurso; por isso dizia
Aristteles que nem todo o discurso  uma proposio: -o somente aquele tipo
de discurso em que reside o verdadeiro ou falso. E por isso a apfansis 
propriamente falando, uma declarao e no, por exemplo, uma petio, uma
explicao ou uma splica.

A doutrina da apfansis constituiu, at  pouco, o fundamento da lgica, e
isso a tal ponto que poderia enunciar-se que grande parte da lgica clssica
gira em torno do suposto de que o pensamento se baseia nas diferentes formas
do juzo "s  p". A _nova _lgica orientou-se, regra geral, contra este
predomnio da apofntica, e por vezes considerou que esta ltima est
indissoluvelmente vinculada a certa espcie de metafsica: a metafsica da
substncia-acidente,  qual corresponderia logicamente a relao
sujeito-predicado. No importa averiguar agora como se concebeu essa
vinculao; alguns consideraram que a lgica baseada na apofntica surgiu
como uma traduo conceptual da metafsica substancialista; outros, em
contrapartida, consideraram que a metafsica da substncia-acidente no 
seno a consequncia de ter tomado como ponto de partida a apfansis. Ora,
nem todos os representantes da _nova _lgica rejeitaram o predomnio da
apofntica. Husserl utilizou o termo _apofntica durante a sua investigao
sobre a lgica formal e a lgica transcendental. J nas Ideias tinha esboado
uma doutrina formal das proposies apofnticas, mas esta requeria uma mais
completa descrio da estrutura da apofntica. Husserl distinguiu trs graus
na estrutura da apofntica: o primeiro grau  a doutrina pura e das formas do
juzo; refere-se  mera possibilidade dos juzos sem se preocupar com o facto
de serem verdadeiros ou falsos. o segundo grau  formado pela chamada "lgica
da conscincia" ou tambm "lgica da ausncia de contradio". Esta lgica
trata das formas possveis dos juzos verdadeiros. Um terceiro compreende as
leis formais ou leis das verdades possveis e das suas modalidades; trata-se
de uma "lgica formal da verdade". 

APORIA -- Significa, literalmente, beco sem sada, dificuldade. Em sentido
figurado, entende-se sempre como uma proposio sem sada lgica, como uma
dificuldade lgica insupervel. Tambm pode identificar-se com a antinomia ou
o paradoxo. Mas vamos fazer a distino entre estes dois termos. Usamos
_antinomia principalmente no sentido kantiano, como algo que deriva da
aplicao da razo pura  realidade e especialmente s proposies
cosmolgicas. Usamos o termo _paradoxo no sentido das dificuldades lgicas e
semnticas, que surgem to depressa como uma proposio, depois de se ter
afirmado a si mesma, se contradiz a si mesma.

Exemplos tpicos das aporias no nosso sentido so, em contrapartida, as
argumentaes de Zeno de Eleia (v. pr-
socrticos) contra o movimento, especialmente a aporia de Aquiles e a
tartaruga. A frmula mais intuitiva, embora menos precisa, desta aporia pode
formular-se assim: suponhamos que Aquiles, o mais veloz, e a tartaruga, o
animal lento por excelncia, partem simultaneamente para uma corrida de
velocidade na mesma direco. Suponhamos tambm que aquiles corre dez vezes
mais depressa do que a tartaruga. Se no instante inicial da corrida se d 
tartaruga um metro de vantagem sobre Aquiles, acontecer que quando Aquiles
tiver percorrido esse metro, a tartaruga ter percorrido j um decmetro;
quando Aquiles tiver percorrido esse decmetro, a tartaruga ter percorrido
um centmetro; quando Aquiles tiver percorrido esse centmetro, a tartaruga
ter percorrido um milmetro, e assim sucessivamente, de tal modo que Aquiles
no poder alcanar nunca a tartaruga, embora se v aproximando infinitamente
dela. Um enunciado mais preciso reduziria aquiles e a tartaruga a dois pontos
que se deslocam ao longo de uma linha com uma vantagem inicial por parte do
ponto mais lento e uma velocidade superior uniforme por parte do ponto mais
rpido. A distncia entre os dois pontos dados, embora se v reduzindo
progressivamente a zero, nunca poder atingir o zero. 
O propsito de Zeno de Eleia consistia em defender a doutrina de Parmnides,
que exigia a negao do movimento real e a afirmao de que todo o movimento
 ilusrio. Embora de facto, Aquiles alcance a tartaruga, esse facto , para
Zeno, fenomnico e, portanto, no conclui nada contra a aporia. 
Bertrand Russel tentou outra refutao. Segundo Russel, tanto a srie de
momentos temporais como a srie de pontos da linha so contnuos matemticos
e no h, por conseguinte, momentos consecutivos ou, melhor dizendo, no h
terceiros momentos que se vo interpondo at ao infinito entre dois momentos
dados. De um ponto de vista estritamente filosfico, Aristteles aduziu a
distino entre o infinito em potncia e o infinito em acto. Potencialmente,
a linha ou segmento de tempo so infinitamente divisveis; actualmente, em
contrapartida, so indivisveis, isto , podem ser _actuados. A refutao
tentada por Bergson, em contrapartida, funda-se em sustentar que Zeno
espacializou o tempo. Se o tempo fosse redutvel ao espao, a aporia seria
insolvel. Mas se considerarmos o tempo como uma fluncia indivisvel que, em
princpio, no se pode decompor em momentos concebidos por analogia com os
tempos espaciais, Aquiles poder alcanar a tartaruga. Segundo Bergson, toda
a dificuldade consiste em ter aplicado ao tempo e ao movimento os conceitos
de ser e de coisa, em vez de lhes aplicar os conceitos de fluncia de acto. 

ARBTRIO (LIVRE) -- a expresso livre arbtrio ou _arbtrio, muito usada por
telogos e filsofos cristos, tem por vezes o mesmo significado que a
expresso _liberdade. Contudo, Santo Agostinho estabeleceu uma distino
clara entre essas duas expresses. O livre arbtrio designa a possibilidade
de escolher entre o bem e o mal; a liberdade  o bom uso do livre arbtrio. O
homem no , pois, sempre _livre, no sentido de liberdade, quando goza do
livre arbtrio, depende do uso que dele faa. Neste sentido, equiparou-se por
vezes o livre arbtrio  vontade. Contudo, pode distinguir-se entre a
vontade, que  um acto ou aco, e o livre arbtrio, que  antes uma
faculdade. 
Por vezes, fundamentou-se a mencionada distino entre o livre arbtrio e a
liberdade, defendendo que, enquanto o primeiro requer a ausncia de coaco
externa, a segunda implica tambm a ausncia de coaco interna.

Este ltimo sentido, fala-se de _livre _arbtrio e de _indiferena e tambm
de _livre _de _equilbrio. Significa ento a pura e simples possibilidade de
agir ou no agir, ou de agir mais num sentido do que noutro. Contra esta
ideia se declarou que no pode haver, nesse caso, nenhuma deciso, de tal
modo que o livre arbtrio de indiferena significa a pura suspenso de toda a
aco e de toda a deciso. 
A noo do livre arbtrio foi objecto de apaixonados debates durante a idade
mdia e durante os sculos XVI e XVII, especialmente porque implicava o
clebre problema da compatibilidade entre a omnipotncia divina e a liberdade
humana. J Santo Agostinho tinha sublinhado que a dependncia em que se
encontram o ser e a obra humana relativamente a Deus no significa que o
pecado seja obra de Deus. Ora, se considerarmos o mal como algo
ontologicamente negativo, acontecer que o ser e a aco que a ele se refere
carecem de existncia. E se o considerarmos como algo ontologicamente
positivo, h a possibilidade de postular um maniquesmo. As solues
apresentadas para resolver a questo evitavam a supresso de um dos dois
termos. Talvez s em duas posies extremas se postulasse esta supresso: a
do livre arbtrio na concepo luterana e a da omnipotncia divina na ideia
da autonomia radical e absoluta do homem. 

ARGUMENTO -- , em geral, um raciocnio mediante o qual se pretende provar ou
refutar uma tese, convencendo algum da verdade ou falsidade da mesma. Usa-se
tambm, a este respeito, o vocbulo _argumentao. Os antigos -- sofistas e
Plato, Aristteles, cpticos, etc. -- prestaram considervel ateno 
questo da natureza dos argumentos, da sua validade ou falta de validade.
Alguns dos argumentos estudados eram de carcter logico-formal, mas muitos
no encaixavam plenamente dentro da lgica. Aristteles reconheceu isto, pois
enquanto nos _Analticos tratou primeiramente de argumentos de tipo
estritamente lgico, nos _Tpicos e na _Retrica ocupou-se dos chamados
argumentos dialcticos ou argumentos meramente provveis, ou raciocnios a
partir de opinies vulgarmente aceites. Muitos autores modernos adoptaram
esta diviso ou outra semelhante a esta. Por exemplo, Kant distinguiu entre o
fundamento da prova e a demonstrao. O primeiro  rigoroso, enquanto a
demonstrao no o . Pode distinguir-se tambm entre prova ou demonstrao
--- enquanto so logicamente rigorosas -- argumento -- que no o  ou no
precisa de o ser. Ao mesmo tempo, pode considerar-se o argumento: 1/ como
aquilo a que Aristteles chamava "provas dialcticas" -- por meio das quais
se tenta refutar um adversrio ou convenc-lo da verdade da opinio defendida
por aquele que argumenta -- e 2/ como raciocnio ou pseudo-raciocnio
orientado, antes demais, para o convencimento ou a persuaso. Os limites
entre estas duas formas de argumento so imprecisos, mas pode considerar-se
que a persuaso  demonstrativamente mais dbil do que o convencimento. Na
maior parte dos estudos dos argumentos, ao contrrio das provas estritas,
sublinhou-se a importncia do logro do assentimento do argumentado. S. Toms
expressa este aspecto ao definir o argumento como "o que o esprito argui
para o assentimento de algum" (questes disputadas sobre a verdade). 
ARTE -- Hoje pode usar-se o termo "arte" em portugus -- e noutros idiomas --
em vrios sentidos: Fala-se da arte de viver, da arte de escrever, da arte de
pensar; "arte" significa, neste sentido, determinada virtude ou habilidade
para fazer ou produzir algo. Fala-se de arte mecnica e de arte liberal.
Fala-se tambm de bela arte e de belas artes e, nesse caso, toma-se _arte em
sentido esttico como "a Arte". Estes significados no so totalmente
independentes, une-os a ideia de fazer, especialmente de produzir, algo de
acordo com certos mtodos ou certos modelos - - mtodos e modelos que podem,
por sua vez, descobrir-se mediante arte. Esta simultnea multiplicidade de
significado apareceu j na Grcia. 
Durante a poca do Helenismo e na idade mdia, houve tendncia para entender
o conceito de arte num sentido muito geral. No renascimento e parte da poca
moderna, a distino entre as artes como ofcios e as artes como belas artes
nem sempre foi clara. De facto, foi numa poca relativamente recente que os
filsofos comearam a usar o termo _arte para se referirem  arte e fizeram
esforos para desenvolverem uma filosofia da arte. Discutiu-se sobre se esta
tem mtodos e objectos prprios distintos de outra disciplina filosfica que
tambm se ocupa da arte: a esttica. Embora se deva confessar que os limites
entre as duas disciplinas so imprecisos, pode, como tudo, estabelecer-se uma
distino razovel. Enquanto a esttica trata de questes relativas a certos
valores (classicamente do belo, depois de outros) e a certas linguagens,
dando como exemplos as chamadas obras de arte, a filosofia da arte trata
destas obras de um ponto de vista filosfico, apoiando-se em investigaes
estticas. Por outras palavras, pode dizer-se que enquanto a esttica 
sempre mais _formal, a filosofia da arte  incomparavelmente mais _material.
Muitas so as respostas que se deram  pergunta sobre o que  a arte. Alguns
autores declararam que a arte no proporciona nenhum conhecimento da
realidade, ao contrrio da filosofia, e especialmente da cincia, que se
consagram ao conhecimento; costuma dizer-se que a arte no  um contemplar
(no sentido geral de "teoria"), mas um fazer. Embora esta tese tenha muito a
seu favor, deparam-se-lhe vrias dificuldades. por um lado, embora a arte no
seja, estritamente falando, um conhecimento, pode proporcionar certa "imagem
do mundo". H, pois, um certo conhecimento do mundo por meio da arte, e isto
 o que quer dizer que a arte  uma certa _revelao do mundo. Por outro
lado, dizer que a arte no  conhecimento  insuficiente, pois tambm a
realidade no , estritamente falando, conhecimento e, contudo, no  arte.
Por ltimo, dizer que  um fazer tambm  insuficiente, pois h muitos tipos
de fazer que no so arte. Outros autores assinalaram que a arte  uma forma
de _evaso. Esta explicao  mais psicolgica do que filosfica. O mesmo
acontece com a ideia segundo a qual a arte  uma _necessidade da vida humana.
em todas estas _explicaes, alm disso, o que se explica ou tenta explicar,
 a vida humana e no a arte. Mais adequada  a definio da arte como
criao de valores: valores tais como o belo, o sublime, o cmico, etc.
Tambm nos parece mais adequada -- e no necessariamente incompatvel com a
anterior -- a tese segundo a qual a arte  uma forma de simbolizao. Em todo
o caso, as teorias puramente axiolgicas, puramente simbolistas ou puramente
_emotivas da arte deixam sempre escapar alguns elementos essenciais  arte. 
possvel que s se possa dar conta da grande riqueza de manifestaes da arte
mediante uma conjuno destas teorias. 

ASSOCIAO E ASSOCIACIONISMO -- o uso do conceito de associao ,  muito
antigo. Claros precedentes do mesmo encontram-se em Aristteles quando, no
seu tratado SOBRE A MEM RIA E A REMINISCNCIA, apresentou um princpio de
associao nas duas formas principais de associao por _semelhana e por
_contiguidade. Os comentaristas de Aristteles e muitos escolsticos
medievais aceitaram e desenvolveram esta tese. Hobbes, Locke e Berkeley
esclareceram aspectos do conceito de associao , mas j  tradicional
admitir que s com Hume e seus seguidores o conceito psicolgico de
associao alcanou uma maturidade suficiente, e, alm disso, permitiu
construir  base dele uma teoria de contedo primeiramente psicolgico, mas
de inteno filosfica: o associacionismo.

Na sua INVESTIGAO (III), por exemplo, Hume mostra que " evidente que h um
princpio de conexo entre os diferentes pensamentos ou ideias da mente, e
que no seu aparecimento na memria ou imaginao se introduzem uns aos outros
com certo mtodo e regularidade". DE facto, no h um mas vrios princpios
de conexo, trs dos quais so predominantes; a _semelhana, a _contiguidade
(no tempo ou espao) e a _causa _e _efeito. Ora, embora a base da teoria de
Hume fosse psicolgica, o seu interesse era predominantemente epistemolgico.
O desvio para o psicolgico e a tentativa de fundamentar o associacionismo na
psicologia , em contrapartida, posterior. Os tipos de conexo estabelecidos
por Hume transformaram-se nas leis clssicas do associacionismo psicolgico
(_contiguidade, _semelhana e _contraste), que se ampliaram com outras leis
complementares (_frequncia, _simultaneidade, _intensidade, etc). Deve
distinguir-se entre o associacionismo psicolgico, que pretende limitar-se a
uma descrio das conexes entre processos mentais, e o associacionismo
filosfico, que est relacionado com o atomismo e se contraps, muitas vezes,
ao estruturalismo.

associao doutrina associacionista recebeu diversas crticas. O principal
argumento lanado contra ela foi a advertncia de que, nos processos
psquicos, h uma direco, levada a cabo pelo pensamento ou regida por
outras "tendncias determinantes". Os psiclogos estruturalistas, por seu
lado, aduziram experincias com que se provou que os hbitos no produzem
aco, que o comportamento tem um propsito ou que h reaces a relaes, o
que no tem em conta nem pode explicar o associacionismo. Isso no quer dizer
que ele tenha sido abandonado inteiramente em psicologia. Por um lado,
adoptaram-se muitas concluses do associacionismo, mesmo quando se refinou
esta doutrina mediante experincias e crticas analticas. Por outro lado, o
prprio estruturalismo no nega totalmente o processo associativo, mas
rejeita os fundamentos atomistas atribudos ao mesmo e especialmente a
tendncia manifestada pelos associacionistas clssicos de basear as suas
explicaes em puras combinaes mecnicas sem fazer intervir tendncias ou
propsitos.


ATARAXIA -- Costuma traduzir-se este termo por "ausncia de inquietao",
"tranquilidade da alma" e "imperturbabilidade". Demcrito foi talvez o
primeiro a usar o termo, mas foram os epicuristas, os esticos e os cpticos
que o colocaram no centro da sua doutrina. Segundo Epicuro, a felicidade
obtm-se mediante a ausncia de pena ou de dor, pela ataraxia. Gozam delas os
Deuses, que no se ocupam nem do governo do cosmos nem dos assuntos humanos.
ataraxia , para Epicuro, um equilbrio permanente na alma e no corpo. Para
obter a felicidade h que ater-se  ataraxia mas tambm  j mencionada
ausncia de pena,  ausncia de temor e  apatia ou ausncia de paixes.
Todas elas constituem a liberdade. A ataraxia , para Pirro, o culminar da
suspenso do juzo. H que praticar esta para alcanar aquela, o que s pode
fazer um homem capaz de viver sem transferncias. Em contrapartida, Arcesilau
considerou a ataraxia como sintoma da suspenso do juzo e no como o seu
coroamento. 
A noo de ataraxia funda-se nos mesmos supostos e suscita os mesmos
problemas que as noes afins usadas pelos filsofos mencionados. Funda-se na
diviso, elaborada sobretudo pelos esticos, entre o que est em nosso poder
e aquilo que  exterior a ns, e na suposio que o ltimo inclui as
"paixes"; na confiana de que o homem como ser racional (ou pelo menos os
filsofos como homens eminentemente racionais)  capaz de conseguir a
eliminao das perturbaes; e na ideia de que a tranquilidade , pelo menos
moralmente, melhor do que a experincia. Os problemas que suscita baseiam-se
sobretudo na definio excessivamente negativa da liberdade em que desemboca
e na escassa clareza e desejabilidade dos supostos.


ATOMISMO LGICO -- A filosofia do atomismo lgico foi exposta por Bertrand
Russell. Muitas das suas ideias a respeito dele foram o resultado das suas
discusses com Ludwig Wittgenstein durante os anos 1912-1914, quando este
preparava o seu TRACTATUS LOGICO- PHILOSOFICUS, que se pode considerar como
um contributo decisivo para a tendncia aqui referida. Russell declarou que a
filosofia do atomismo lgico era consequncia de certas meditaes sobre a
matemtica e da tentativa de embeber a linguagem matemtica na linguagem
lgica. Isto correspondia  sua ideia de que o que importava no pensamento
filosfico era a lgica em que se fundava. A filosofia de Hegel e seus
seguidores tem como base uma lgica monista dentro de cujo marco "a aparente
multiplicidade do mundo consiste meramente em fases e divises irreais de uma
s Realidade indivisvel" (LGICA E CONHECIMENTO). No atomismo lgico, em
contrapartida, o mundo aparece como uma multiplicidade infinita de elementos
separados. Estes elementos so os tomos, mas trata-se de tomos lgicos, no
fsicos. Os tomos lgicos so o que fica como ltimo resduo da anlise
lgica. 
Mediante a lgica do atomismo lgico, pode descrever-se o mundo como composto
de factos atmicos. O prprio Russell debateu pormenorizadamente a natureza
desses factos atmicos. O comum a qualquer facto atmico  o j no ser
analisvel. Mas nem todos esses factos so iguais. Alguns baseiam-se em
entidades particulares simbolizantes mediante nomes prprios; outros, em
factos que consistem na posse de uma qualidade por uma entidade particular;
outros, em relaes entre factos (as quais podem ser didicas, tridicas,
etc). Os factos atmicos no so, pois, necessariamente coisas particulares
existentes, pois estas no convertem um enunciado em verdadeiro ou falso. H
factos que se podem chamar gerais, como os simbolizados em "todos os homens
so mortais". A linguagem proposta pelo atomismo lgico , em inteno, uma
"linguagem perfeita", isto , mostra em seguida a estrutura lgica do que se
afirma ou nega. Embora o atomismo lgico seja uma metafsica, trata-se de uma
metafsica em que, segundo Russell, se cumprem duas finalidades. Uma, a de
chegar teoricamente s entidades simples de que o mundo  composto. Outra, a
de seguir a mxima de Ocam, ou a ele atribuda, de no multiplicar os entes
mais do que o necessrio. As entidades simples no so propriamente factos,
pois os factos so "aquelas coisas que se afirmam ou se negam mediante
proposies, e no so propriamente, de nenhum modo, emtidades no mesmo
sentido em que so os seus elementos constituintes". Os factos no podem
nomear--se; s podem negar-se, afirmar-se ou considerar-se, embora "noutro
sentido seja certo que no se pode conhecer o mundo se no se conhecerem os
factos que constituem as verdades do mundo; mas o conhecimento dos factos 
algo diferente do conhecimento dos elementos simples".


ATRIBUTO -- Usualmente, tem um significado lgico e define--se como aquilo
que se afirma ou nega do sujeito; neste sentido, confunde-se por vezes com o
predicado. Por vezes tambm se usa o termo "atributo" para o distinguir do
predicado lgico; neste caso, o atributo  um carcter ou qualidade da
substncia.

Segundo Aristteles, h certos acidentes que, sem pertencerem  essncia do
sujeito, esto fundados nessa essncia; por exemplo, o facto de um tringulo
ter os seus trs ngulos iguais a dois ngulos rectos (METAFSICA). Este tipo
de "acidente essencial" pode chamar-se atributo.

Entre os escolsticos, o termo "atributo" usava-se, primeiramente, para se
referir aos atributos de Deus. Na ordem metafsica, definia-se o atributo
como a propriedade necessria  essncia da coisa e estabelecia-se deste modo
algo como uma equiparao entre a essncia e os atributos . Na verdade, o que
acontecia  que nas coisas criadas havia, efectivamente, distino real entre
essncia e atributos. Mas, na realidade divina, no havia essa distino real
entre atributos e essncia. Outro foi o uso inaugurado por Descartes e
continuado por Espinosa.. Descartes assinala (OS PRINC PIOS DA FILOSOFIA) que
o atributo  algo inamovvel e inseparvel da essncia do seu sujeito,
opondo-se ento o atributo ao modo. O atributo, sustenta Espinosa,  "aquilo
que o entendimento conhece da substncia como constituinte da sua essncia"
(TICA). Em contrapartida, o modo  o carcter acidental e constitui as
diferentes formas em que se manifestam as formas extensas e pensantes como
individualidades que devem o seu ser  extenso e ao pensamento, isto , aos
atributos da substncia. Extenso e pensamento so, pois, atributos e
caracteres essenciais da realidade. Para Espinosa, a substncia infinita
compreende um nmero infinito de atributos, dos quais o entendimento s
conhece os citados. Os modos so, em contrapartida, as limitaes dos
atributos, as afeces da substncia. 

AUTONOMIA -- Chama-se assim ao facto de uma realidade se reger por uma lei
prpria, distinta de outras leis mas no forosamente incompatvel com elas.
No vocabulrio filosfico, o termo "autonomia" costuma empregar-se em dois
sentidos principais. I. SENTIDO ONTOLGICO: Segundo este, supe-se que
certas esferas da realidade so autnomas em relao outras. Assim, quando se
postula que a esfera da realidade orgnica se rege por leis distintas das da
esfera da realidade inorgnica, diz-se que a primeira  autnoma
relativamente  segunda. Essa autonomia no implica que uma esfera
determinada no se reja tambm pelas leis de outra esfera considerada como
mais fundamental.

II. SENTIDO TICO: Segundo ele, afirma-se que uma lei  autnoma quando tem
em si mesma o seu fundamento e a razo prpria da sua legalidade. Este
sentido foi elaborado especialmente por Kant. O eixo da autonomia da lei
moral no constitui, segundo Kant, autonomia da vontade, pela qual se torna
possvel o imperativo categrico. Na sua FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS
COSTUMES, por exemplo, Kant indica que a autonomia da vontade  a propriedade
mediante a qual a vontade constitui uma lei por si mesma (independentemente
de qualquer propriedade dos objectos do querer). O princpio de autonomia
diz: "escolher sempre de tal modo que a prpria volio abarque as mximas da
nossa escolha como lei universal". Se um acto  determinado por algo alheio 
vontade,  atribudo, consequentemente, a uma coaco externa e no 
concebido como moral. Em contrapartida, a heteronomia da vontade constitui,
no entender do dito autor, a origem dos princpios inautnticos da moral.
Enquanto os defensores da heteronomia pensam que no h possibilidade moral
efectiva sem um fundamento alheio  vontade (quer na natureza, quer no reino
inteligvel, quer no reino dos valores absolutos, quer em Deus), Kant
considera que todos os princpios da heteronomia, quer empricos (ou
derivados do princpio da felicidade e baseados em sentimentos fsicos ou
morais), quer racionais (ou derivados do princpio de perfeio, que pode ser
ontolgico ou teolgico), disfaram o problema da liberdade da vontade e,
portanto, da moralidade autntica dos prprios actos. Algumas destas
concepes, diz Kant, so melhores que outras -- por exemplo, a concepo
ontolgica de perfeio que se apresenta dentro dos princpios racionais , a
seu ver, melhor que a concepo teolgica, que deriva a moralidade de uma
vontade divina absolutamente perfeita. Os partidrios desta ltima derivao
costumam chamar-se aderentes a uma moral tenoma.


AXIOMA -- Originariamente, o termo "axioma" significa _dignidade. Por
derivao, chamou-se "axioma" a "aquilo que  digno de ser estimado,
acreditado ou valorizado"; assim, na sua acepo mais clssica, o axioma
equivale ao princpio que, pela sua prpria dignidade, isto , por ocupar
certo lugar num sistema de proposies, se deve considerar como verdadeiro.
Para Aristteles, os axiomas so princpios evidentes que constituem o
fundamento de qualquer cincia. Nesse caso, os axiomas so proposies
irredutveis, princpios gerais aos quais se reduzem todas as outras
proposies e nos quais estas se apoiam necessariamente. O axioma tem, por
assim dizer, um imperativo que obriga ao assentimento uma vez enunciado e
entendido. Em suma, Aristteles define o axioma como uma proposio que se
impe imediatamente ao esprito e que  indispensvel, ao contrrio da tese,
que no se pode demonstrar e que no  indispensvel. Os axiomas podem
chamar-se tambm noes comuns, como os enunciados do tipo seguinte: "duas
coisas iguais a uma terceira so iguais entre si", "o todo  maior que a
parte". Por no se conseguir demonstrar esses axiomas houve a tendncia para
cada vez mais, se definirem os axiomas mediante as duas notas j atrs
apontadas: indemonstrabilidade e evidncia. s proposies que podiam ser
demonstradas e no eram evidentes chamou-se _teoremas. E as que no podiam
ser demonstradas nem eram evidentes por si mesmas receberam o nome de
_postulados. Esta terminologia tradicional sofreu grandes alteraes. Com
efeito, baseia-se em grande parte numa concepo do axioma como proposio
"evidente" e, portanto, est eivada de certo "intuicionismo" (em sentido
psicolgico), que nem todos os autores admitem. Imps-se a mudana na
terminologia a partir do momento em que se rejeitou que os axiomas fossem
_noes _comuns e em que se viu que podem escolher-se diversos postulados,
cada um dos quais d origem a um sistema dedutivo diferente. Isto produziu um
primeiro efeito: atenuar e at abolir completamente a distino entre axioma
e postulado. Para estas mudanas contribuiram sobretudo a matemtica e a
metalgica contemporneas. Estas distinguem entre axiomas e teoremas. Os
primeiros so enunciados primitivos (por vezes chamam-se tambm postulados)
aceites como verdadeiros sem provar a sua validade; os segundos so
enunciados cuja validade se submete a prova. Axiomas e teoremas so,
portanto, elementos integrantes de qualquer sistema dedutivo. Usualmente, a
definio do conceito de teorema requer o uso do conceito de axioma (bem como
o uso dos conceitos de regra de inferncia e de prova), enquanto o conceito
de axioma se define por enumerao. 
Pode, pois, dizer-se que houve duas correntes diferentes na concepo dos
axiomas. Uma dessas correntes destaca a intuitividade e auto-evidncia dos
axiomas; a outra destaca a sua formalidade e inclusive recusa-se a adscrever
a qualquer axioma o predicado " verdadeiro". Esta ltima corrente, dita
formalista, foi a que mais se imps no nosso tempo.




 B

BELEZA - BELO -- No dilogo H PIAS O MAIOR, Plato formulou muitas das
questes que depois se levantaram, em esttica e filosofia geral, acerca da
natureza do belo e da beleza. Ao contrrio de Hpias, para o qual o belo ,
em suma, o nome comum dado a todas as coisas belas (o ouro, o til, o grato,
etc), Plato defende que o belo  aquilo que faz que haja coisas belas. O
belo , pois, para Plato, independente, em princpio, da aparncia do belo:
 uma ideia anloga s ideias de ser, de verdade e de bondade. Ao dizer
"anloga", quer-se destacar que no pode simplesmente confundir-se a verdade
com a beleza. Plato adverte que dizer de algo que existe e que  verdadeiro
equivale a afirmar, no fundo, a mesma coisa. Em contrapartida, no 
exactamente a mesma coisa dizer de algo que existe e que  belo. Por isso a
ideia de beleza possui, a partir de Plato, certas propriedades que outros
transcendentais no possuem; como indica Plato no FEDRO, enquanto na terra
no h imagens visveis da Sabedoria h, em contrapartida, imagens visveis
da beleza. Quer dizer que a participao das coisas terrestres no ser
verdadeiro est duplamente afastada deste, enquanto a participao das mesmas
coisas no belo em si  directa. A verdade no reluz nas coisas terrestres,
enquanto a beleza brilha nelas. Isto no significa que a contemplao da
Beleza seja uma operao sensvel. No FILEBO, Plato chega  concluso de que
aquilo que chamamos beleza sensvel deve consistir em pura forma; linhas,
pontos, medida, simetria e at "cores puras" so os elementos com que  feito
o belo que contemplamos. Acrescenta-se a isso, conforme aponta nas LEIS, a
harmonia e o ritmo no que diz respeito  msica, e s boas aces, no que diz
respeito  vida social. Alm disso, embora haja sempre a mencionada diferena
entre o ser verdadeiro e o ser belo, no se pode negar que o segundo conduz
ao primeiro: a clebre "escada da beleza" de que fala Plato no BANQUETE,  a
expresso metafrica (ou mtica) desta concepo do belo que o converte "no
acesso ao ser". Depois de Plato foi to considervel o nmero de definies
que se deram do belo que se torna necessrio proceder a uma classificao das
mesmas; escolheu-se, entre muitos outros, o mtodo que classifica as opinies
sobre o belo segundo o predomnio de uma disciplina filosfica ou, melhor
dizendo, de uma determinada linguagem. Consideramos que h vrios modos de
falar do belo, os quais no so independentes uns dos outros, pois costumam
combinar-se, mas as definies mais habituais so determinadas em grande
parte pelo predomnio de um deles:

I. O PONTO DE VISTA SEM NTICO: consiste em averiguar quais as expresses
sinnimas de "x  belo". Das inmeras sinonmias que se podem estabelecer ("x
 desejvel", "x  desejado", "x  perfeito", etc), cabe destacar "x 
grato", pois envolve a discusso entre as duas grandes posies: a que
defende que os juzos de beleza so subjectivos e a que afirma que so
objectivos.

II. O PONTO DE VISTA PSICOLGICO: consiste em examinar o problema da
natureza do belo de acordo com a anlise dos processos psicolgicos por meio
dos quais formulamos juzos estticos.

Quando se entende o psicolgico em sentido colectivo, o modo de falar
psicolgico pode converter-se em modo de falar social: a natureza do belo
depende ento do que se entenda por essa sociedade. 
III. O PONTO DE VISTA METAFSICO: ao expor a posio de Plato, apresentmos
as teses centrais do principal representante deste "modo de falar". O que lhe
 peculiar  que tenta reduzir todas as questes relativas ao belo a questes
acerca da natureza ltima da beleza em si.

I.. O PONTO DE VISTA TICO: este modo  pouco frequente nas teorias
filosficas, mas no  totalmente inexistente. Aparece a partir do momento em
que se supe que algo se pode qualificar de belo s enquanto oferece
analogias com uma aco moral. V. O PONTO DE VISTA AXIOLGICO: muito amide,
o pensamento contemporneo apelou para o falar axiolgico. Este funda-se nas
teorias dos valores a que nos referimos no artigo _valor. Segundo o mesmo, a
beleza no  uma propriedade das coisas ou uma realidade em si mesma, mas um
valor. no  uma entidade real, ideal ou metafsica, porque essas entidades
so, enquanto o belo no , mas vale. Ora, dentro do modo de falar
axiolgico, h diversas teorias possveis; as mais conhecidas so as teorias
subjectivistas e objectivistas. Quando se leva a primeira a um extremo,
desemboca-se num puro relativismo, quando se faz o mesmo com a segunda,
chega-se a um completo absolutismo. Por isso se viu a necessidade de procurar
posies intermdias. 

BEM -- Dentro das atitudes possveis acerca do problema do bem (considerar o
Bem como um "termo" ou como uma "noo"), referimo- nos ao Bem como algo
real. Convm precisar imediatamente o tipo de realidade a que se adscreve. 
mister, portanto, perceber se se entende o bem como um ente ou como um ser;
como uma propriedade de um ente -- ou de um ser -- ou como um valor. Mas
depois de ter esclarecido este ponto, , todavia, conveniente saber de que
_realidade se trata. Enfrentaram-se duas opinies diferentes a respeito
disto: Primeira: o bem  uma realidade metafsica; segunda: o bem  algo
moral. Antes de analisar cada uma destas opinies,  preciso distinguir o bem
em si mesmo do bem relativamente a outra coisa. Esta distino aparece j em
Aristteles, que assinala que o primeiro  prefervel ao segundo, mas tendo
em conta que o bem em si mesmo nem sempre equivale ao Bem absoluto; designa
um Bem mais independente que o bem relativo. Por exemplo, diz que recobrar a
sade  melhor que sofrer uma amputao, pois o primeiro  bom absolutamente,
e o segundo s o  para o que precisa de ser amputado. Esta distino foi
adoptada por muitos escolsticos. Uma consequncia desta distino foi a
negao de que o bem  exclusivamente uma substncia ou realidade absoluta.
Aristteles e muitos escolsticos rejeitavam, por conseguinte, a doutrina
platnica -- e por vezes plotiniana -- do Bem como ideia absoluta ou como
ideia das ideias, to elevada e magnfica que, em rigor, est, como disse
Plato, "para alm do ser" de tal modo que as coisas boas o so enquanto
unicamente participaes do nico Bem absoluto. Com efeito, na concepo
aristotlica, pode dizer-se que o bem de cada coisa no  -- ou no  s -- a
sua participao no Bem absoluto e separado, mas que cada coisa pode ter o
seu bem, isto , a sua perfeio. 1. o bem em si mesmo equipara-se
frequentemente ao bem metafsico. Nesse caso, costuma dizer-se que o bem e o
ser so uma e a mesma coisa, de acordo com a clebre frmula de Santo
Agostinho: "o que ,  bom"
(CONFISSES), que foi aceite pela maioria dos filsofos medievais.
Interpretada de um modo radical, esta equiparao d como resultado a negao
de entidade ao mal, mas para evitar as dificuldades que isso levanta
definiu-se amide o mal como afastamento do ser, e, por conseguinte, do bem.
O Bem surge ento como uma luz que ilumina todas as coisas. em sentido
restrito, o Bem  Deus, definido como Sumo Bem. Mas em sentido menos
restrito, participam do bem as coisas criadas e em particular o homem,
especialmente quando alcana o estado da fruio de Deus. A elaborao
filosfica desta concepo define o Bem como um dos transcendentais.

2. A concepo do bem como Bem metafsico no exclui a sua concepo como bem
moral; pelo contrrio, inclui-a, mesmo quando o Bem metafsico parece gozar
sempre de certa preeminncia, especialmente na ontologia clssica. O mesmo se
pode dizer da filosofia Kantiana, por mais que nesta fique _invertida a
citada preeminncia. Com efeito, se s a boa vontade se pode chamar algo bom
sem restrio, o Bem moral aparece como o sumo, o Bem. O facto de as grandes
afirmaes de Kant serem postulados da razo prtica explica a peculiar
relao existente entre o bem metafsico e o bem moral dentro do seu sistema.
Quando se pe o bem moral acima das outras espcies de bens, levantam-se
vrios problemas. eis aqui dois que consideramos capitais:

Em primeiro lugar, trata-se de saber se o bem  algo subjectivo ou algo que
existe objectivamente. Muitas filosofias admitem as duas possibilidades.
Assim Aristteles e grande nmero de escolsticos definem o Bem como algo que
 apetecvel e, nesse sentido, parecem tender para o subjectivismo; mas, na
realidade, "aquilo a que todas as coisas apetecem", como diz S. Toms (SUMA
TEOLGICA)  o Bem porque constitui o termo da aspirao. Isto permite
solucionar o conflito levantado por Aristteles (no comeo da TICA A
NICMACO) quando se pergunta se se deve considerar o Bem como uma ideia de
certa coisa separada que surge e subsiste por si isoladamente, ou ento como
algo que se encontra em tudo o que existe e se pode chamar o Bem comum ou
real. Em contrapartida, autores como Espinosa consideram o bem como algo de
subjectivo, no s por ter insistido na ideia de que o bom de cada coisa  a
conservao e a persistncia no seu ser, mas tambm por ter escrito
expressamente (TICA) que "nos movemos, queremos, apetecemos ou desejamos
algo, porque julgamos que  bom, mas que julgamos que  bom porque nos
movemos para isso, o queremos, apetecemos e desejamos". Muitas das chamadas
morais subjectivas, quer antigas quer modernas, podiam tomar como lema a
citada frase de Espinosa. Em segundo lugar, trata-se de saber quais so as
entidades que se consideram boas. As chamadas morais materiais consideram que
o bem s pode estar incorporado em realidades concretas. Assim acontece
quando se diz que o bom  o deleitvel, ou o conveniente ou o honesto, ou o
correcto, etc. Note-se que os escolsticos no rejeitaram esta condio do
bem, pois consideravam que o bom se divide em diversas regies determinadas
pela razo de apetecibilidade d e modo que se pode dizer, com efeito, do bom,
que  til, ou que  honesto, ou que  agradvel, etc. Mas enquanto, entre os
escolsticos, isto era o resultado de uma diviso do bem, entre os
partidrios mais estritos das morais materiais o bem _reduz-se a uma ou mais
dessas espcies de bens. As ditas morais formais (especialmente a de Kant)
insistem, em contrapartida, em que a reduo do bem a um Bem ou a um tipo de
bens (em particular de bens concretos) converte a moral em algo relativo e
dependente. H, segundo ele, tantas morais materiais quantos os gneros de
bem, mas, em contrapartida, h s uma moral formal. Contra isso argumentam as
morais materiais que a moral puramente formal  vazia e no pode formular
nenhuma lei que no seja uma tautologia. 

BEM COMUM -- Esta questo anda intimamente ligada ao problema da natureza da
sociedade humana agrupada em estados que podem, ou devem proporcionar aos
seus membros um bem ou srie de bens para propender  sua subsistncia,
bem-estar e felicidade. Para Plato (REPBLICA), o bem comum transcende os
bens particulares, pelo menos na medida em que a felicidade do Estado deve
ser superior, e at certo ponto independente da felicidade dos indivduos.
Deste modo, a questo do bem comum carece de uma dimenso essencial, isto ,
de que modo participam os membros do Estado no bem comum. Aristteles
(POLTICA)encarregou-se deste problema e afirmou que a sociedade organizada
num Estado tem de proporcionar a cada um dos membros o necessrio para o seu
bem-estar e felicidade como cidados. Por isso se costuma dizer que foi
Aristteles o primeiro que tratou formalmente o problema do bem comum. Foi,
contudo, S. Toms que o esclareceu amplamente (SUMA TEOLGICA), ao afirmar
que a sociedade humana como tal tem fins prprios que so "fins naturais",
que h que atender e realizar. Os fins espirituais e o bem supremo no so
incompatveis com o bem comum da sociedade como tal; pertencem a outra ordem.
H que estabelecer como se relacionam as duas ordens mas sem destruir uma
delas. Perante a tendncia para subordinar demasiado radicalmente a ordem
natural e temporal  ordem divina e espiritual, muitos escritores modernos
adoptaram o ponto de vista contrrio, considerando o bem comum do estado o
ltimo bem possvel. 

BOA VONTADE -- Em a FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES, escreveu Kant:
"nem no mundo nem fora dele  possvel conceber algo que possa ser
considerado como bom sem restrio, excepto uma boa vontade", esta frase
suscitou muitos comentrios e vrios tipos de crticas. Entre estas ltimas,
mencionamos especialmente duas que foram formuladas neste sculo: 1: alguns
autores tentaram demonstrar que a noo de boa vontade  incompreensvel ou
incua sem os valores e a sua hierarquia prpria. Perante eles, pode
alegar-se que a tica de Kant no  incompatvel com uma tica axiolgica na
qual a boa vontade tenha a funo de um valor de santidade. 

2: por seu lado, os neopositivistas proclamaram que o vocbulo "bom" no
possui por si mesmo significao, e por conseguinte, no pode fundar-se uma
tica na noo de boa vontade. A isto pode responder-se que uma anlise
semntica do termo "bom" nada diz, todavia, sobre o fundamento das decises
morais. 
Outra polmica, mais tradicional, refere-se ao prprio sentido da expresso
"boa vontade". Alguns crticos de Kant
perguntaram-se em que medida a boa vontade se relaciona com os demais bens e
se no  possvel pensar que outros bens no possam conceber-se como
ilimitados. Os defensores de Kant responderam que enquanto os bens no so a
boa vontade dependem, para a sua bondade, de uma situao determinada: o
saber  bom se for usado para um bom fim, o prazer  bom se contribuir para o
valor moral, etc. A boa vontade, pelo contrrio, no depende de nenhuma
situao determinada. Isto implica que existem outros bens valiosos, mas como
a situao  sempre um limite para eles, no podem considerar-se como o sumo
bem. 


 C 

CATEGORIA -- Aristteles foi o primeiro que usou "categoria" em sentido
tcnico. s vezes pode traduzir-se por "denominao"; com maior frequncia
por "predicao" e "atribuio". O mais corrente  usar simplesmente o
vocbulo "categoria" que foi o que aqui adoptmos. 
No tratado sobre as categorias, Aristteles divide as expresses em
expresses sem ligao -- como "homem", " vencedor" -- e expresses com
ligao, como "o homem corre", "o homem  vencedor". As expresses sem
ligao no afirmam nem negam nada por si mesmas, mas apenas ligadas a outras
expresses. Mas as expresses sem ligao ou termos ltimos e no analisveis
agrupam-se em categorias. Aristteles apresenta algumas listas dessas
categorias. A mais conhecida : 1: _substncia, por exemplo "o homem" ou "o
cavalo"; 2: _quantidade, por exemplo "duas ou trs varas"; 3: _qualidade, por
exemplo "branco"; 4: _relao, por exemplo "duplo" "mdio"; 5: _lugar, por
exemplo "no liceu", "no mercado"; 6: _tempo ou data, por exemplo "ontem"; 7:
_situao ou posio, por exemplo "deitado", "sentado"; 8: _posse ou
condio, por exemplo "armado"; 9: _aco, por exemplo "corta", fala"; 10:
_paixo, por exemplo "cortado".

Vamos mencionar em seguida, alguns problemas levantados pela doutrina
aristotlica das categorias:

O primeiro problema  o da natureza das categorias. Propuseram-se vrias
interpretaes de que mencionamos: 1: as categorias equivalem a parte da
orao e, portanto, devem ser interpretadas _gramaticalmente. Esta opinio
esquece que uns elementos e os outros no so exactamente sobreponveis e que
Aristteles trata das partes da orao -- como o nome e o verbo --
separadamente. 2: as categorias designam expresses ou termos sem ligao
que, como o prprio Aristteles assinala, _significam a substncia, a
quantidade, a qualidade, etc. Esta opinio baseia-se numa interpretao
lingustica ou, melhor dizendo, _semntica das categorias e tem um fundamento
muito firme em muitos textos de Aristteles. 3: as categorias designam
possveis grupos de respostas a _certos tipos de _perguntas: "o que  x?"
"como  x?", "onde est x?", etc. Cada tipo de pergunta reconhece certos
tipos de predicados, de tal modo que "os predicados que satisfizerem a mesma
forma interrogativa so da mesma categoria". 4: as categorias expressam
flexes ou casos do ser e podem, por conseguinte, definir-se como _gneros
supremos das coisas.  opinio tradicional, que  admitida no s pelos
escolsticos, mas tambm por muitos historiadores modernos.

As categorias no so para Aristteles, apenas termos sem ligao no
utilitariamente analisveis. Mas tambm diversos modos de falar do ser como
substncia, qualidade, quantidade, etc, o que seria impossvel se o ser no
estivesse articulado de acordo com esses modos de predicao. 
O segundo problema  o da relao entre a substncia e as demais categorias.
Embora seja certo que pode responder-se "Scrates  uma substncia" 
pergunta "o que  Scrates?", acontece sempre que a categoria de substncia
se concebe como mais fundamental do que as outras, em virtude de conhecidos
supostos filosficos do Estagirita. Por outro lado, enquanto a substncia se
divide em substncia primeira e segunda, nas demais categorias no aparece
essa diviso. 
O terceiro problema  o do conhecimento das categorias. Pode perguntar-se,
com efeito, se o seu conhecimento  emprico ou no emprico. A soluo de
Aristteles  intermdia. As categorias obtm-se por meio de uma espcie de
_percepo intelectual, diferente da que descobre o princpio de no
contradio, mas diferente tambm da que proporciona o conhecimento sensvel.
O quarto problema  o j mencionado sobre o nmero de categorias. as solues
so: a: um nmero indeterminado; b: um nmero determinado. Esta ltima
opinio, que  a tradicional, atem-se  lista de dez categorias. 
Pode perguntar-se agora se h precedentes para a doutrina aristotlica.
Considera-se, usualmente, que os mais importantes se encontram em Plato. O
mesmo problema se pode levantar quanto s doutrinas que se seguiram  de
Aristteles no decurso da filosofia grega. Parece provvel que as noes de
substncia, qualidade, modo e relao propostas pelos esticos eram uma
derivao das categorias aristotlicas. 
O problema das categorias passou, desde ento, para a filosofia medieval,
onde foi ampla e insistentemente tratado como doutrina daquilo a que se
chamou os predicamentos. Estes eram tambm gneros supremos das coisas, pelo
que, como em Aristteles, se distinguiu entre os _predicamentos ou
_categorias e os _predicveis ou categoremas. Com efeito, os predicveis so
as coisas atribudas ao sujeito segundo a razo do gnero, da espcie, da
diferena, etc, enquanto os predicamentos consideram a coisa em si mesma, no
seu ser e no no que h dela na mente e na inteno da mente. Da que os
predicveis sejam fundamentalmente objecto da lgica, enquanto os
predicamentos podem considerar-se objectos da lgica ou metafsica. Enquanto
_gneros, devero, alm disso, conforme vimos, distinguir-se dos
transcendentais do ser, os quais, como se sabe, se encontram na filosofia
escolstica e em toda a ontologia tradicional para alm de todo o gnero.
Partindo desta base, os predicamentos dividiam- se, na escolstica, de acordo
com a tbua aristotlica.

Na poca moderna, a doutrina das categorias seguiu, imediatamente, o destino
das sucessivas reelaboraes metafsicas, pois dependia da concepo do ente
pelo facto de este se articular ou flexionar de uma determinada maneira. No
racionalismo, as categorias compreendiam geralmente a substncia e os seus
modos. Assim, em Leibniz, as categorias admitidas so _substncia,
_quantidade, _qualidade, _aco ou _paixo e _relao. Mas j na medida em
que o pensamento moderno --
racionalista ou empirista -- se move na direco que ir desembocar em Kant,
a categoria vai-se convertendo, como em Locke, em "funo do pensamento". Mas
a transformao radical apareceu apenas com a doutrina kantiana. Kant
formulou na ANALTICA TRANSCENDENTAL, uma doutrina sistemtica das categorias
enquanto conceitos puros do entendimento "que se referem _a _priori aos
objectos da intuio em geral com funes lgicas". Seguindo alguns
precedentes modernos, especialmente de origem cartesiana, Kant alega que a
enumerao aristotlica carece de princpio, o que alm do mais, foi
rejeitado pela tradio escolstica, que insiste no facto de os predicamentos
aristotlicos se fundarem na prpria natureza das coisas. mas ele assinala
que, alm de incluir na sua enumerao modos da sensibilidade pura,
Aristteles conta como conceitos originrios alguns conceitos derivados. Para
obviar a isso, estabelece uma tbua de categorias, deduzidas do nico
princpio comum da faculdade do juzo; Assim, chega a um sistema de
categorias que compreende: as categorias da quantidade (unidade, pluralidade,
totalidade); as categorias da _qualidade (realidade, negao, limitao); as
da _relao (substncia e acidente; _causalidade e _dependncia; comunidade
ou reciprocidade entre agente e paciente); as de _modalidade
(possibilidade-impossibilidade; existncia-no existncia;
necessidade-contingncia). So estas as categorias originrias, junto das
quais cabe mencionar as derivadas, que Kant chama _predicveis do
entendimento _puro, em oposio aos predicamentos. As categorias so
constitutivas, isto , constituem o objecto do conhecimento e permitem,
portanto, um saber da natureza e uma verificao da verdade transcendental. O
problema das categorias como problema fundamental da crtica da razo conduz
ao problema da verdade como questo fundamental da filosofia. A deduo
transcendental das categorias  "a explicao do modo como se referem os
conceitos _a _priori a objectos e se distingue da deduo emprica, que
indica a maneira como um conceito se adquiriu por meio da experincia e da
sua reflexo". O sentido construtivo dos conceitos puros do entendimento tem
a sua justificao em que, s por eles, pode o sujeito transcendental pensar
os objectos da natureza e conceber esta como uma unidade submetida a leis.
Mas, ao mesmo tempo, este pensamento das intuies sensveis por meio das
categorias  possvel porque h sujeito transcendental, conscincia
utilitria ou unidade transcendental da apercepo.

As categorias em sentido kantiano, so conceitos fundamentais mediante os
quais se torna possvel o conhecimento da realidade fenomnica. No se
referem s coisas em si, visto que nada podemos saber (racionalmente). Depois
de Kant, e em grande parte como consequncia de se ter posto de lado a noo
da coisa em si, o problema das categorias volta a adquirir um aspecto
metafsico. Contudo, no decurso da evoluo das doutrinas categoriais durante
o sculo XIX, houve uma forte tendncia para acentuar o carcter objectivo
das categorias. 

CAUSA -- a partir do momento em que se usou a noo de causa, sups-se
filosoficamente, que h no s "imputao" a algum --
ou a algo -- de algo, mas tambm, e especialmente, produo de algo de acordo
com uma certa norma, ou acontecer algo segundo uma certa lei que rege para
todos os acontecimentos da mesma espcie, ou transmisso de propriedades de
uma coisa a outra, segundo determinado princpio, ou todas estas coisas ao
mesmo tempo. Como a causa permite explicar porque  que se produziu um certo
efeito, sups-se logo que a causa era, ou podia ser, tambm uma razo ou
motivo da produo de um efeito. As ideias da causa, finalidade, princpio,
fundamento, razo, explicao e outras similares relacionaram-se entre si com
muita frequncia, e confundiram-se em certas ocasies. Alm disso, ao tratar
as questes relativas  causa e  aco e efeito de causar algo -- a
causalidade -- indicou-se muitas vezes que coisas e acontecimentos, e at que
princpio ltimo, poderiam ser considerados como propriamente causas. Em todo
o caso, as noes de causa, causalidade, relao a, mas usaram esta ideia nas
suas explicaes da origem, princpio e razo do mundo fsico. Plato
considerou que o que existe tem uma causa, mas a primeira causa no 
puramente mecnica, mas inteligvel. Plato estabeleceu j uma distino que,
mais tarde, fez sucesso: a distino entre causas primeiras, ou causas
inteligveis (as ideias), e causas segundas, ou causas sensveis e eficazes
(as das realidades materiais e sensveis) (TIMEU). Alm disso, subordinou as
ltimas s primeiras. As causas primeiras so modelos ou atraces;
causam no pela sua aco, mas pela sua perfeio. 
Aristteles tratou o problema da causa, da sua natureza e das suas espcies,
em vrias partes da sua obra. A mais clebre e influente doutrina
aristotlica a este respeito  a classificao das causas em quatro tipos: a
causa eficiente, que  o processo da mudana; a causa material, ou aquilo do
qual algo surge ou mediante o qual vir a ser; a causa formal, que  a ideia
ou o paradigma; a causa final ou o fim, a realidade para que algo tende a
ser. H, pois, na produo de algo o concurso de vrias causas e no s de
uma. Por outro lado, as causas podem ser recprocas. Embora todas as causas
concorram para a produo de algo -- a produo do efeito --, a causa final
parece ter um certo predomnio, j que  o _bem da coisa, e a causa final
como tal pode considerar-se como o bem por excelncia. O que faz que uma
coisa tenha a possibilidade de produzir outras no  (em tal pensamento)
tanto o facto de ser causa como o facto de ser substncia. Ser substncia
significa ser princpio das modificaes, quer das prprias, quer das
executadas em outras substncias. As quatro causas aristotlicas podem
considerar-se como os diversos modos como se manifestam as substncias
enquanto substncias. 
Muitos filsofos do ltimo perodo do mundo antigo e da idade mdia trataram
extensamente da noo de causa. Destacaremos aqui, para j, duas tendncias:
Por um lado, encontramos o chamado _exemplarismo agostiniano e boaventuriano.
por outro lado, encontramos uma parte considervel do pensamento escolstico,
onde se destaca o tomismo.

No _exemplarismo de Santo Agostinho e de S. Boaventura no se exclui
inteiramente a aco das chamadas "causas segundas", as causas tais como se
supe que operam na natureza e que so ao mesmo tempo de tipo eficiente e
final. Estas causas so admitidas ao lado das causas primeiras, mas
considera-se que a sua eficcia  limitada em virtude de certa _insuficincia
ontolgica da natureza. causa em sentido prprio  s a Causa criadora, que
opera segundo as razes eternas. Isso no significa que a Causa criadora seja
unicamente como um artfice ou demiurgo que se limita a organizar o real. A
Causa criadora tira a realidade do nada, sem que se pergunte pela _razo da
sua produo. 
No pensamento escolstico, e especialmente no tomismo, a doutrina
aristotlica sobre a natureza da causa e as espcies desta concretiza-se e
refina-se consideravelmente. A causa , para S. Toms, aquilo ao qual algo se
segue necessariamente. Trata-se de um princpio, mas de um princpio de
carcter positivo que afecta realmente algo. A causa distingue-se, neste
sentido, do princpio geral. O princpio  aquilo de que algo procede (o
principiado) de "um modo qualquer"; a causa  aquilo de que algo procede (o
causado) de um modo especfico. Princpio e causa so ambos, de certo modo,
_princpios, mas enquanto o primeiro o  segundo o intelecto, a segunda -o
segundo a coisa (ou a realidade). Assim se estabelece a diferena entre a
relao _princpio-consequncia e _causa-efeito, de fundamental importncia
no tratamento da noo de causa. 
Em geral, os filsofos antigos e medievais tiveram tendncia a considerar a
relao _causa-efeito do ponto de vista predominantemente ontolgico. Alm
disso, inclinaram-se muitas vezes para considerar a noo de causa em
estreita relao com a de substncia.

No que diz respeito  investigao sobre a causa, durante o Renascimento e
comeos da poca Moderna, note-se que h em alguns pensadores um grande
interesse pelos modos de operao das causas finais. Mas pode dizer-se,
grosso-modo, que h uma diferena de princpio entre as concepes antigas e
medievais, e a maior parte das concepes modernas relativamente  ideia de
causa. O modo de causalidade que se expressa na nova fsica constitui uma
linha divisria bem marcada. Antes de Galileu, a noo de causa tem como
motivo principal dar a razo das prprias coisas; depois dele, a noo de
causa d razo de variaes e deslocaes enquanto susceptveis de medida e
expressveis matematicamente. A fsica moderna recusa-se a explicar a
natureza ontolgica da mudana; limita-se a dar uma razo mensurvel do
movimento. 
Durante os sculos XVII e XVIII, debateu-se amplamente a questo da natureza
da causa. Defrontaram-se duas grandes teorias: Uma delas pode classificar-se
de _racionalista e foi representada por Descartes, Espinosa e Leibniz.
Limitar-nos-emos a indicar a tendncia capital do tratamento racionalista da
causa: que se identificasse esta com a razo. Esta identificao -- paralela
da reduo dos processos reais a relaes ideais e matemticas --  radical
em Espinosa.  menos acentuada em Leibniz. Contudo, apesar de Leibniz
distinguir a razo como princpio e a razo como causa, aproxima a noo de
causalidade do princpio de razo suficiente ou determinante, segundo o qual
nada acontece sem razo, sendo o acontecido a consequncia de um estado
anterior ao qual convm cabalmente o termo _causa. O suposto que domina esta
interpretao , alm da identificao apontada entre a causa e o principio,
a tese caracterstica de uma parte da filosofia moderna que, em oposio 
crist e como continuao da grega, nega que "o ser criado surge do nada" ou
o relega para uma forma especial ou irracional de produo. A identidade da
causa e do efeito postulada pelo racionalismo implica a negao do acontecer
e a submisso do acontecimento s suas propores matemticas. E 
precisamente esta matematizao do conceito de causa, que j apareceu em
Galileu, que levantou  filosofia moderna os maiores problemas na relao
_causa-_efeito, precisamente porque procurou solucion-lo passando
continuamente da esfera da produo para a esfera da relao.

Juntamente com esta corrente racionalista, as tendncias ocasionalistas e
empiristas atacam de outro ngulo o problema da causao. Estas tendncias
no so, alm disso, especificamente modernas nem to-pouco obedecem, nas
suas primeiras formulaes a supostos empricos. Malebranche e os
ocasionalistas vem-se obrigados a resolver o dualismo entre a substncia
pensante e a substncia extensa levantado por Descartes, mediante a suposio
de que as causas, pelo menos as segundas, so ocasies e que, portanto, s
Deus pode ser verdadeira causa eficiente. Dado que o racionalismo voltava
sempre, de certo modo,  identificao da causa com o efeito e da causa com a
razo, e como o ocasionalismo postulava algo irracional para explicar o facto
que supunha precisar de uma explicao inteligvel, a crtica de Hume
procedeu a uma dissoluo radical da conexo causal e das suas implicaes
ontolgicas. J Locke afirmava que a causa  "aquilo que produz qualquer
ideia simples ou complexa" (ENSAIOS), reduzindo o mbito dentro do qual se d
a causalidade aos horizontes onde se produzem e originam as ideias. Hume
chega a reduzir a causa  sucesso e a destruir o nexo lgico inclusive
meramente racional da relao _causa-_efeito. S se descobre, diz ele, que um
acontecimento sucede a outro, sem que se possa compreender nenhuma fora ou
poder pelo qual opera a causa ou qualquer conexo entre ela e o seu suposto
efeito, de tal modo que os dois termos esto unidos mas no relacionados. Da
que possa definir-se a causa como um objecto seguido por outro e cuja
aparncia implica sempre o pensamento desse outro.

Como noutros pontos, o pensamento de Kant sobre a noo de causa e sobre a
relao causal constitui uma tentativa para superar as dificuldades
suscitadas pelo racionalismo e pelo empirismo. Ambos supem que, para que
possa afirmar-se a relao causal, esta deve encontrar-se "no real". Se no
se descobrir a, s poder encontrar-se "na mente". At aqui, Hume tinha
razo. Mas o modo como Hume resolveu o problema era, para Kant,
insatisfatrio. Com efeito, se a relao causal  resultado de _conjunes e
no de _conexes, se  questo de hbito e de _crena, ento no se pode
conceber a causalidade como algo universal e necessrio e isso equivale (na
opinio de Kant) a deixar sem fundamento a cincia, e em particular a
mecnica de Newton. Para assentar as bases filosficas desta, e assegurar
assim a possibilidade de um conhecimento seguro e slido dos processos
naturais, Kant faz da noo de causa um dos conceitos do entendimento ou
categorias. A causalidade no pode derivar-se empiricamente, mas tambm no 
uma pura ideia da razo; tem um carcter sinttico e ao mesmo tempo _a
_priori. A categoria de causalidade (causalidade e dependncia; causa e
efeito) corresponde aos juzos de relao ditos _hipotticos. Mas no 
esquema _vazio de um juzo condicional. Tambm no  um princpio ontolgico
que se baste a si mesmo, e cuja evidncia seja radical. A noo de
causalidade permanece assim inatacvel, pois a sua aceitao no depende nem
de uma suposta evidncia ontolgica, (que, alm disso,  vazia de contedo)
nem da demonstrao emprica (que nunca consegue resultados universais e
necessrios). Certamente, a causalidade neste sentido restringe--se ao mundo
fenomnico. No se pode dizer se afecta as coisas em si, porque no se pode
ter acesso a essas coisas. 
Depois de Kant apareceram muitas doutrinas sobre a causalidade. Os idealistas
alemes voltaram a realar o caracter metafsico da causa, mas num sentido
diferente do racionalismo pr-kantiano. 
Por seu lado, os cientistas e filsofos que prestaram maior ateno  crtica
das cincias tentaram aproximar a causa das noes de _condio, de _relao,
_lei e _funo. Seguindo estas tendncias, o positivismo fez uma crtica
corajosa a toda a acepo METAFSICA da causalidade e, de acordo com os seus
princpios gerais, procurou prescindir dela e ater-se a outras noes que,
como as de _funo ou _lei, permitem iludir os problemas ontolgicos
levantados pela causalidade. Contudo, outras investigaes sobre o princpio
causal mitigaram estas substituies radicais.

Muitas das correntes da chamada filosofia cientfica, como o neopositivismo,
consideraram que a noo de causa no pode ficar determinada sem um prvio
_esclarecimento ou anlise das proposies em que vai envolta a causalidade. 
A passagem da causao  dependncia funcional acentuou-se consideravelmente
nessas correntes. Mas embora esta anlise permita eliminar a hiptese da
causa como algo real causante, no supremo, a causao do tipo ontolgico nem
a transfere para uma teoria funcional e operativa que, seja como for, supe
uma certa ontologia. Por isso todas as distines e anlises mencionadas so
necessrias, mas sem que com isso possa dizer-se que fica totalmente
eliminada a questo ontolgica (solvel ou no) da causa.


CERTEZA -- A certeza tem quase sempre um matiz subjectivo; no pode
confundir-se, portanto, com os diversos sentidos da crena, nem to-pouco com
a evidncia. Os escolsticos definiam a certeza como um "estado firme da
mente" e distinguiam entre diversos tipos de certeza, especialmente entre
certeza subjectiva e certeza objectiva. 1: a certeza subjectiva tem, por
assim dizer, dois graus; a meramente subjectiva, isto , que no se funda
numa certeza objectiva, e a propriamente subjectiva, que se funda nela. 2: a
certeza objectiva no se relaciona quer com o assentimento firme do esprito,
quer com o prprio fundamento desse assentimento. A certeza  ento a base
objectiva de todo o assentimento firme, e pode considerar-se ou como uma
evidncia objectiva ou como a segurana derivada da autoridade de um
testemunho. Neste ponto, o problema da certeza roa at coincidir com o
problema da evidncia.

Na poca moderna, no se desmentiu no substancial a anterior concepo, mas
procurou-se desenvolver o aspecto _essencial da certeza. A definio habitual
de certeza foi, alm disso, a mais ampla; segundo ela, a certeza  um acto do
esprito pelo qual se reconhece sem reservas a verdade ou falsidade de uma
coisa ou, melhor, de uma situao objectiva. A evoluo ltima do termo
impediu que o situemos facilmente entre os diversos tipos de adeso. Por isso
alguns autores tentaram reduzir a certeza  certeza moral, que seria uma
certeza de tipo evidente devido  impossibilidade de afirmar ou demonstrar
algo contrrio  vida. 
CINCIA -- Etimologicamente, _cincia equivale a "o saber".

Contudo, no  recomendvel ater-se a esta equivalncia. H saberes que no
pertencem  cincia, Por exemplo, o saber que por vezes se qualifica de
comum, ordinrio, ou vulgar. Parece necessrio qual o tipo de saber
cientfico e distinguir entre a cincia e a filosofia.  medida que se foram
organizando as chamadas cincias particulares e se foi tornando mais intenso
o movimento de autonomia, primeiro, e de independncias das cincias, depois,
a distino em questo tornou-se cada vez mais importante e urgente. A
questo da natureza do saber cientfico s superficialmente aqui se pode
tratar. Limitamo-nos a indicar que a cincia  um modo de conhecimento que
procura formular, mediante linguagens rigorosas e apropriadas -- tanto quanto
possvel, com o auxlio da linguagem matemtica -- leis por meio das quais se
regem os fenmenos. Estas leis so de diversas categorias. Todas tm, porm,
vrios elementos em comum: serem capazes de descrever sries de fenmenos;
serem comprovveis por meio da observao dos factos e da experimentao;
serem capazes de predizer -- quer mediante predicao completa, quer mediante
predicao estatstica -- acontecimentos futuros. A comprovao e predicao
nem sempre se efectuam da mesma maneira, no em cada uma das cincias, mas
tambm em diversas esferas da mesma cincia. Em grande parte, dependem do
nvel das teorias correspondentes. Em geral, pode dizer-se que uma teoria
cientfica mais compreensiva obedece mais facilmente a exigncias de natureza
interna,  estrutura da teoria -- simplicidade, harmonia, coerncia etc -- do
que uma teoria menos compreensiva. As teorias de teorias (como por exemplo, a
teoria da relatividade) parecem por isso mais _afastadas dos factos ou,
melhor dizendo, menos necessitadas de um grupo relativamente grande e
considervel de factos para serem confirmadas. A comprovao e preciso atrs
referidas dependem tambm dos mtodos usados, os quais tambm so diferentes
para cada cincia e para partes diferentes da mesma cincia. Em geral,
considera-se que uma teoria cientfica  tanto mais perfeita quanto mais
formalizada estiver. O que mais nos interessa  a relao entre cincia e
filosofia. 
So possveis trs respostas fundamentais a este respeito: 1: A cINCIA E A
FILOSOFIA NO TM QUALQUER RELAO: 
2: A CINCIA E A FILOSOFIA ESTO TO INTIMAMENTE INTERLIGADAS ENTRE SI QUE,
DE FACTO, SO A MESMA COISA.

3: A CI NCIA E A FILOSOFIA MAN-SE ENTRE SI RELAES MUITO COMPLEXAS. 
Vamos indicar algumas das razes apresentadas a favor desta ltima resposta: 
 3 a: A relao entre a filosofia e a cincia  de ndole histrica: a
filosofia foi e continuar a ser a me das cincias, por ser aquela
disciplina que se ocupa da formao de problemas, depois tomados pela cincia
para os solucionar. 
3 b: A filosofia  no s a me das cincias no decurso da histria, mas
tambm a rainha das cincias em absoluto, quer por conhecer mediante o mais
alto grau de abstraco, quer por se ocupar do ser em geral, quer por tratar
dos supostos da cincia. 3 c: A cincia -- ou as cincias -- constituem um
dos objectos da filosofia ao lado dos outros. H por isso uma filosofia das
cincias (e das diversas cincias fundamentais) tal como h uma filosofia da
religio, da arte, etc..

3 d: A filosofia  fundamentalmente uma teoria do conhecimento das cincias. 
3 e: As teorias cientficas mais compreensivas so teorias de teorias. 
3 f: A filosofia est em relao de constante intercmbio mtuo relativamente
 cincia; proporciona-lhe certos conceitos gerais (ou certas anlises),
enquanto esta proporciona quela dados sobre os quais desenvolve esses
conceitos gerais (ou leva cabo essas anlises). 
3 g: A filosofia examina certos enunciados que a cincia pressupe, mas que
no pertencem  linguagem da cincia.

 fcil comprovar ento que a maior parte dos argumentos so de carcter
parcial; esta parcialidade deve-se a um suposto prvio: o de que cincia e
filosofia so conjuntos de proposies que se procura comparar, identificar,
subordinar, etc. Quando em contrapartida, se insiste em examinar os _pontos
de vista adoptados por uma e outra, nota-se que  possvel afirmar a
existncia de relaes complexas e variveis sem por isso se agarrar a
argumentaes parciais ou desembocar num historicismo radical.

Estes pontos de vista no precisam, alm disso, de ser opostos, mas isso no
significa to-pouco que sejam totalmente diferentes; podem ser, em muitos
aspectos, complementares. A isso aspiram pelo menos muitos filsofos para os
quais a cincia no  nem um erro, nem um conhecimento superficial, nem um
saber subordinado ao filosfico, mas uma das poucas grandes criaes humanas,
e tambm muitos cientistas para os quais a filosofia no  nem um conjunto de
sofismas, nem de sentimentos que emergem e se fundem continuamente, nem de
mais ou menos lindas concepes de ndole, em ltima anlise, potica. 

CLASSE -- I: CONCEITO LGICO: definiu-se por vezes a classe como uma srie,
grupo, coleco, agregado ou conjunto de entidades (chamadas membros) que
possuem pelo menos uma caracterstica comum. Exemplos de classe podem ser: a
classe dos homens, a classe de objectos cuja temperatura em estado slido 
inferior a dez graus centgrados, a classe dos vocbulos que comeam pela
letra _c nesta pgina.

Confundiu-se, por vezes, a noo de classe com as noes de agregado ou de
todo. Deve evitar-se esta confuso, pois, de contrrio, corre-se o risco de
equiparar uma entidade concreta a uma entidade abstracta. As classes so
entidades abstractas, mesmo quando os membros de que se compem so entidades
concretas.

II: CONCEITO SOCIOLGICO: em sentido sociolgico, "classe"
designa, em sentido lato, um agrupamento de indivduos com o mesmo grau, ou a
mesma qualidade _social, ou o mesmo ofcio. Em sentido restrito, d-se,
contudo, o nome de _classe s queles agrupamentos humanos que se
caracterizam por certos _constitutivos sociais. Estes podem ser os meios de
riqueza, especialmente a posse dos meios de produo, os modos de viver, a
considerao social em que so tidos os seus membros, etc.

Regra geral, reserva-se o nome de classe apenas para os agrupamentos que
surgiram na poca moderna. 
As discusses sobre o conceito de classe na poca moderna referiram-se
sobretudo a dois pontos: O primeiro  o prprio conceito de classe. O segundo
 o de saber se esse conceito  objectivo ou subjectivo.  compreensvel que
numa sociedade onde os meios econmicos e as relaes econmicas foram
adquirindo cada vez mais importncia (como aconteceu na sociedade moderna) se
tenha sublinhado a importncia do _constitutivo econmico para a formao da
classe. Muitos autores (marxistas e no marxistas) so a favor disso; em
parte, Marx no fez mais que sistematizar e levar s suas ltimas
consequncias essas ideias considerando as classes sociais como o tecido
fundamental da histria e definindo esta como uma luta de classes.


CLINAMEN -- Aristteles objectou a Demcrito que os tomos que se movem com a
mesma velocidade em direco vertical nunca podem encontrar-se. Para
responder a esta objeco, supe-se que Epicuro forjou a doutrina a que
Lucrcio chamou do _clinamen ou inclinao dos tomos. Consiste em supor que
os tomos sofrem um pequeno _desvio que lhes permite encontrar-se. O peso dos
tomos empurra-os para baixo; o desvio, o clinamen, permite-lhes mover- se
noutras direces. Deste modo, considera-se o clinamen como a insero da
liberdade dentro de um mundo dominado pelo mecanicismo. O vocbulo clinamen
foi forjado por Lucrcio e a doutrina em questo est expressa no seu poema
SOBRE A NATUREZA DAS COISAS: "mas que o prprio esprito no tenha de estar
dominado fazendo tudo por uma necessidade interna, e que no tenha de estar
obrigado, como coisa conquistada, a suportar passivamente os acontecimentos,
isso  efeito desse pequeno desvio dos elementos principais, que no tm de
ir para um lugar determinado num tempo fixo". 

COGITO, ergo sum -- a proposio usualmente conhecida pela expresso _cogito
_ergo _sum, e muitas vezes pelo simples termo cogito,  uma das teses
centrais de Descartes. NO DISCURSO DO MTODO (IV) escreve, com efeito: "e
observando que esta verdade -- eu penso, logo existo -- era to firme e
estava to bem segura, que no podiam abal-la as mais extravagantes
suposies dos cpticos, julguei que podia admiti-la sem escrpulo como
primeiro princpio da filosofia que procurava".

j na poca de Descartes se fez notar ao filsofo que a proposio em questo
tinha inmeros antecedentes. O que teve mais repercusses, foi o de Santo
Agostinho, que vrios correspondentes iro apontar a Descartes.

Em diferentes respostas a estas observaes, Descartes no disse se j tinha
encontrado essas passagens antes das suas prprias investigaes, mas
limitou-se a pr em relevo que enquanto Santo Agostinho se serve dos seus
argumentos para provar a certeza do nosso ser, ele, Descartes, serve-se dos
seus para dar a entender que o eu que pensa " uma substncia imaterial", "o
que acrescenta ele-- so duas coisas diferentes".

Quanto ao significado do cogito, a opinio do prprio Descartes a esse
respeito  que no se trata de encontrar apenas uma proposio apodctica que
sirva de firme rochedo ao edifcio da filosofia, mas tambm de provar "a
distino real entre a alma e o corpo". Pode entender-se o cogito como o acto
de duvidar pelo qual se pem em dvida todos os contedos, actuais e
possveis, da minha experincia, excluindo-se da dvida o prprio cogito. 
este o significado principal e aquele a que a tradio sobretudo sublinhou.
Deve mencionar-se a distino entre os diversos sentidos do pensar-se a si
mesmo. No esprito de Descartes -- e na raiz etimolgica do vocbulo --
cogitar significa qualquer acto psicolgico, desde que pertena de um modo
directo  realidade do ntimo, como diferente da realidade das substncias
externas.

So mltiplas as objeces levantadas pelo princpio cartesiano. Os
escolsticos argumentavam que o cogito no pode ser um primeiro princpio no
sentido em que o pode ser o princpio de contradio, sobretudo  luz de uma
das pretenses do princpio cartesiano: o ser apodctico. Outros assinalavam
que h uma falha no raciocnio de Descartes: a supresso da premissa maior:
"tudo o que pensa, existe",  qual deveria seguir-se a premissa menor, "eu
penso", e a concluso, "logo, existo". O prprio Descartes j respondeu s
duas objeces, as quais so de natureza formal, e que os escolsticos
continuam a usar. Outra objeco sustenta que no  legtimo passar da
afirmao "eu penso"  afirmao "logo eu sou uma coisa pensante", isto , de
um acto a uma substncia. O motivo dessa passagem foi atribudo ao suposto
substancialista da filosofia de Descartes.


COISA -- Os escolsticos consideraram o conceito de coisa como um dos
conceitos dos transcendentais. A coisa  um dos cinco modos de ser e o seu
modo de ser corresponde, em geral, ao de todo o ente. O conceito de coisa
distingue-se do de ente s por uma distino de razo raciocinante. Em
contrapartida, o conceito de qualquer dos outros transcendentais no  de
modo algum sinnimo do conceito de ente.

Por vezes, considera-se que as coisas so as entidades individuais, e em
particular as existncias materiais individuais. Estas definies tm o
inconveniente de ser demasiado vagas (e o conceito de entidade individual no
 de modo algum preciso) ou demasiado restritas (pois o conceito de coisa
enquanto um dos modos de ser do ente tem maior extenso do que o conceito de
coisa material). 
Mais aceitvel -- embora no isento de dificuldades --  ligar o conceito de
coisa ao conceito de substncia. Em muitas ocasies, ao falar de uma falamos
da outra, como quando se diz, por exemplo: "a coisa com as suas
propriedades". Seja como for, uma vez que se introduziu o conceito de coisa,
 mister indicar ainda de que coisas se trata quando se aplica aquele
conceito. Um dos modos de entender o conceito de coisa consiste em
contrap-lo ao conceito de _pessoa. Segundo alguns autores, esta
contraposio  meramente mental ou conceptual. Certos pensadores (chamados
_impersonalistas) consideraram, com efeito, que a noo de pessoa pode sempre
reduzir-se -- ontolgica ou metafisicamente --  de coisa. Outros pensadores
(chamados _personalistas) consideraram que a noo de coisa pode sempre
reduzir-se --
ontolgica e metafisicamente --  de pessoa. Em ambos os casos, s uma das
noes corresponde  realidade. Os autores impersonalistas eram normalmente
_metafisicamente realistas; os autores personalistas eram normalmente
_metafisicamente personalistas. Outros autores inclinam-se para considerar
que a noo de coisa no exclui a de pessoa nem a de pessoa a de coisa; ambas
se referem a realidades fundamentais cuja relao  mister ento explicar. 
Do ponto de vista histrico, pode considerar-se que nos conceitos de coisa e
de pessoa se expressam certas "concepes do mundo" prvias s vrias
filosofias alojadas em cada uma delas. Em certo sentido, do vocbulo _coisa
pode dizer-se que o pensamento grego clssico se inclinou para o predomnio
da coisa. Isto equivale a um pensar do tipo "coisista" e substancialista. O
conceito de pessoa, em contrapartida, vai-se introduzindo  medida que se
reconhecem tipos de realidade no redutveis ao fixo, ao estvel, ao
exterior,  figura, etc. De entre esses tipos de realidade, destacam aquilo a
que se chama "vida ntima" ou "esprito". O cristianismo contribuiu para
destacar esses tipos de realidade. Em geral, pode dizer-se que na medida em
que se predomina a ideia de ser como ser em si, predomina tambm a noo de
coisa, e na proporo em que predomina a ideia de um ser como ser para si,
predomina a noo de pessoa.


COISA EM SI -- Kant chamou "coisas em si" s realidades que no se podem
conhecer por se encontrarem fora dos limites da experincia possvel, isto ,
que transcendem as possibilidades do conhecimento, tal como foram delineadas
na CRTICA DA RAZO PURA. As coisas em si podem ser pensadas -- melhor ainda,
pode pensar-se o conceito de uma coisa em si enquanto  possvel, ou no
envolve contradio -- mas no ser conhecidas. Uma coisa  pensar um
conceito, outra coisa  dar ao mesmo validade objectiva, isto ,
possibilidade real e no meramente lgica. As coisas em si opem-se s
aparncias, no sentido kantiano de _aparncia. Kant mostra que nem o espao
nem o tempo so propriedades de coisas em si. Mostra tambm que os conceitos
do entendimento so tambm transcendentais e no estruturas ontolgicas
prprias de uma realidade em si.

A natureza e funo do conceito de coisa em si na filosofia crtica de Kant
foi objecto de muitos debates, alguns deles provocados pelo carcter
vacilante do vocabulrio kantiano. Umas vezes, Kant distingue entre coisa em
si e objecto transcendental. outras vezes identifica-os ou deixa simplesmente
de falar no ltimo. Umas vezes, a noo de coisa em si parece distinta da de
nmeno; outras vezes,  praticamente idntica.


COMPREENSO -- chama-se compreenso de um conceito ao seu contedo, pelo qual
deve entender-se o facto de um conceito determinado se referir precisamente a
esse objecto determinado. compreenso contedo diferem pois, da mera soma das
notas do objecto e, naturalmente, do objecto prprio enquanto tal, enquanto
termo de referncia dessas notas. Este novo sentido da compreenso-contedo,
posto em circulao pela lgica fenomenolgica, destina-se a evitar as
confuses de certas lgicas entre o conceito e o objecto, bem como o conceito
e o objecto formal; chega-se deste modo a uma distino rigorosa entre
contedo do conceito, objecto formal e objecto material, cuja correlao no
equivale forosamente a uma identificao. 
Noutro sentido muito diferente, chama-se compreenso a uma forma de apreenso
que refere s expresses do esprito e que se ope, como mtodo da psicologia
e das cincias do esprito, ao mtodo explicativo prprio da cincia natural.
Embora a ideia da compreenso esteja mais ou menos claramente formulada no
romantismo alemo, deve-se a Dilthey a sua elaborao precisa e consequente.
Dilthey entende por compreenso o acto pelo qual se apreende o psquico
atravs das suas mltiplas exteriorizaes. O psquico, que constitui um
reino peculiar e que tem uma forma de realidade distinta da natural, no pode
ser objecto de mera explicao. A vida psquica resiste a toda a apreenso
que no aponte para o sentido das suas manifestaes, da sua prpria
estrutura. Ao exteriorizar-se, a vida psquica converte-se em expresso ou em
esprito objectivo. Este ltimo, que constitui a parte essencial e
fundamental das cincias do esprito propriamente ditas, consiste em
exteriorizaes relativamente autnomas da vida psquica, exteriorizaes que
tm na sua prpria estrutura uma direco e um sentido. O mtodo da
compreenso, que originariamente  psicolgico, converte-se, pois, para
Dilthey, num processo mais amplo, numa hermenutica que se encaminha para a
interpretao das estruturas objectivas enquanto expresses da vida psquica.
Compreender significa, portanto, passar de uma exteriorizao do esprito 
sua vivncia originria, isto , ao conjunto de actos que produzem ou
produziram, sob as mais diversas formas -- gesto, linguagem, objectos da
cultura, etc --, a mencionada exteriorizao.


CONCEITO -- I: segundo uma opinio corrente, os conceitos so os elementos
ltimos de todos os pensamentos. Nesta caracterizao est implcita uma
radical distino entre o conceito entendido como uma entidade lgica e o
conceito tal como  apreendido no decurso dos actos psicolgicos. A doutrina
do conceito , neste caso, unicamente uma parte da lgica e nada tem a ver
com a psicologia. O conceito distingue-se assim da imagem, bem como do facto
da sua possibilidade ou impossibilidade de representao. Por outro lado,
deve distinguir-se entre o conceito, a palavra e o objecto. Se os conceitos
podem ser o contedo significativo de determinadas palavras, essas palavras
no so os conceitos, mas unicamente os signos, os smbolos das
significaes. Com efeito, h ou pode haver conceitos sem que existam as
palavras correspondentes, bem como palavras ou frases sem sentido, que
carecem das correspondentes significaes. O conceito distingue- se tambm do
objecto: se  verdade que todo o conceito se refere a um objecto num sentido
mais geral deste vocbulo, o conceito no  o objecto, nem sequer o reproduz,
mas  simplesmente o seu correlato intencional. Os objectos a que os
conceitos se podem referir so todos os objectos, os reais, os ideais, os
metafsicos e os axiolgicos e, portanto, os prprios conceitos. Sendo todo o
objecto, por conseguinte, um correlato intencional do conceito, dever
distinguir-se entre o objecto como  em si e o objecto como  determinado
pelo conceito. Chama-se ao primeiro, _objecto material, isto , objecto
material do conceito, e, ao segundo, _objecto _formal. Segundo a concepo
anterior, a lgica trata predominantemente do objecto formal. Qualquer
conceito tem compreenso ou contedo e extenso; a primeira j se definiu e 
diferente da mera soma das notas do objecto; a segunda consiste nos objectos
que o conceito compreende, nos objectos que caem sob o conceito.

No que se refere  sua classificao, os conceitos dividem-se, primeiramente,
em objectivos e funcionais. Os primeiros so os conceitos de objectos
propriamente ditos, os que tm como correlato intencional um sujeito ou um
predicado de um juzo. Os segundos so os conceitos que relacionam (por
exemplo, a cpula do juzo), os quais no se devem confundir com os conceitos
das relaes (por exemplo, igualdade, semelhana, a cpula de um juzo como
sujeito de um juzo), so objectos ideais e, portanto, objectos mencionados
por um conceito. Os conceitos de objectos classificam-se, por sua vez, em
conceitos de indivduo, de espcie e de gnero. 
II: A anlise anterior da noo de conceito foi feita  luz da lgica de
inspirao fenomenolgica, que considerou esta noo com particular ateno e
pormenor. Nos textos da lgica simblica, por exemplo, encontramos muito
poucas referncias ao termo "conceito". As diferenas entre uma e a outra
lgica, a tal respeito, devem-se em grande parte  diferena de grau na
unificao e formalizao da linguagem: escasso na lgica fenomenolgica;
considervel, na lgica simblica. Maior relao tem a doutrina
fenomenolgica com algumas teorias clssicas, especialmente escolsticas, no
obstante as crticas a que as submeteram.

A filosofia antiga centrou a discusso em torno do problema da noo, do
termo, do _logos, mas este ltimo  muito mais do que aquilo que modernamente
se designa por conceito. O conceito, tal como foi usado na lgica formal de
inspirao aristotlica, no representa apenas os caracteres comuns a um
grupo de coisas, mas a sua forma. Em suma, o conceito  o rgo do
conhecimento da realidade. As formas da realidade correspondem exactamente
aos conceitos forjados pela mente. O mesmo acontece com os escolsticos;
estes usaram o vocbulo "conceito" expressando com ele algo semelhante 
_noo, mas com certos matizes que convm destacar. Assim, fala-se do
conceito formal e do conceito objectivo do ente, significando com eles, no
primeiro caso, o ente tal como est expresso na mente e pela mente, e, no
segundo, o ente a que corresponde a noo mental. Assim, por exemplo, o
tringulo como expresso pela mente e nela  um conceito formal, e o mesmo
tringulo como termo ao qual se refere o conceito formal  um conceito
objectivo. 
Durante a poca moderna, o problema do conceito no sentido apontado continuou
vinculado ao problema do desenvolvimento da ideia. Assinalemos, contudo, que,
na medida em que predomina o empirismo, o conceito se converte numa realidade
psicolgica e ainda meramente designativa, e, na medida em que predomina o
realismo, volta a converter-se numa essncia. O platonismo interpretado num
sentido idealista pretende ento desalojar quer o conceito conseguido por
meio da abstraco aristotlica quer o termo forjado mediante a reflexo
emprica sobre a coisa: ambos so -- para esta corrente -- que tem os seus
principais momentos em Descartes, em Leibniz e Kant - empobrecimento da
realidade ou falsificao dela. Kant representa, como se percebe, um esforo
vigoroso para fazer do conceito algo vinculado a uma intuio, e, portanto,
para o no deixar  merc de uma mera absoro METAFSICA ou de uma
dissoluo psicolgica. A conhecida tese de que os conceitos sem intuies
so vazios e de que as intuies sem conceitos so cegas mostra
suficientemente esse propsito. O sentido metafsico do conceito reitera-se,
contudo, e de um modo especialmente insistente, na filosofia de Hegel e nos
partidrios do simbolismo lgico. Para Hegel, o conceito  um terceiro termo
entre o ser e o devir, entre o imediato e a reflexo, de modo que no seu
processo dialctico (universalidade, particularidade, individualidade) se
manifesta no s o desenvolvimento do ser lgico, mas tambm o do ser real.

O processo dialctico do conceito chega , atravs dos momentos do conceito
subjectivo e objectivo,  Ideia que  a sua sntese e que representa a
completa verdade do ser depois da sua automanifestao total, de tal modo que
a contradio e a superao das contradies do conceito equivalem 
contradio e  superao das contradies do ser. 

CONCRETO -- Ope-se ao abstracto; as definies dadas deste ltimo conceito,
podem aplicar-se mediante inverso, ao primeiro. Como o abstracto  posto de
parte (abstrado) para o considerar separadamente, o concreto no  posto de
parte:  o que  na sua realidade completa e actual. O concreto identifica-se
amide com o particular e o individual, enquanto o abstracto se identifica
com o geral e o universal. O termo "concreto" aplica-se tambm quilo que se
experimenta como efectivamente real, mas como "efectivamente real" pode
definir-se de vrios modos, alguns pensadores consideram que deve limitar-se
ao sensvel, ao fsico, etc.. Esta ltima proposio no , contudo, to
clara como parece. Com efeito, as qualidades, enquanto so experimentadas
sensivelmente, podem considerar-se como concretas, mas ao mesmo tempo pode
dizer-se que as qualidades so universais. Por isso o concreto identifica-se
amide com algo composto. 
fala-se tambm de concreto (que designa um atributo enquanto pertence real ou
efectivamente a um sujeito) e de termo concreto (que designa um sujeito, ou
uma forma enquanto se encontra num sujeito). A tendncia para considerar o
concreto como o objecto prprio da reflexo filosfica surgiu diversas vezes
no decurso da histria da filosofia. Essa tendncia manifesta-se amide na
forma de uma reaco contra o chamado "predomnio do abstracto". 

CONDIO -- Referir-nos-emos ao significado de "condio" quando se trata de
uma "condio real".

Um dos problemas mais persistentes suscitados pela noo de condio foi o da
relao que esta noo mantm com a de causa.

Alguns autores indicaram que se trata de duas noes distintas: a causa tem
um sentido positivo,  aquilo pelo que algo  ou acontece, enquanto a
condio tem um sentido negativo,  aquilo sem o qual algo no seria ou
aconteceria. Outros autores, em contrapartida, julgaram que no h
possibilidade de distinguir entre causa e condio. Mais ainda: aquilo a que
chamamos _causa , a seu ver, redutvel a um conjunto de _condies. Esta
ltima posio foi defendida por vrias correntes filosficas a que, por
isso, foi dado o nome de condicionalistas.

Outro problema suscitado pela noo de condio  o do papel que esta
desempenha na METAFSICA. O par de conceitos habitualmente usados a esse
respeito  o de _incondicionado-condicionado. "condicionado p" equivale ento
a "(metafisicamente) dependente de". 
Levanta-se, finalmente, o problema do papel desempenhado pelo pensamento e,
em geral, pelo sujeito no condicionamento da realidade enquanto conhecida.
Este sentido de _condio, ao mesmo tempo, epistemolgico e metafsico, pois
mesmo quando a princpio se conceba a condio do ngulo apenas cognoscitivo
 difcil admitir a adopo de uma posio epistemolgica (realista,
idealista, etc) sem adoptar ao mesmo tempo alguns supostos metafsicos sobre
a realidade. 

CONFIRMAO -- Na filosofia contempornea usou-se o vocbulo "confirmao" e
os vocbulos afins _confirmar, _confirmvel, _confirmabilidade, etc, em dois
sentidos principais.

Por um lado, e de um modo geral, falou-se de confirmao num sentido
semelhante ao de verificao. Do mesmo modo que se admitiram graus de
verificao, admitiram-se graus de confirmao, ou confirmabilidade, de
enunciados.

Por outro lado, e de um modo mais especfico e estrito, falou-se de
confirmao em relao s inferncias indutivas. Com efeito, levantou-se o
problema de saber como, at que ponto e em que grau ou graus pode dizer-se
que uma hiptese  confirmvel. Isto equivale a perguntar-se que regras
permitem distinguir entre inferncias indutivas vlidas e inferncias
indutivas no vlidas. O problema da confirmao pode formular-se como o
problema da relao que existe entre dois enunciados e1 e e2, tais que e1 
um enunciado que confirma e2. 
Ora, quando se procuravam formular com toda a preciso as condies
necessrias para que um enunciado pudesse ser considerados como confirmao
de outro enunciado, descobriram-se vrios paradoxos, usualmente chamados
"paradoxos da confirmao". Um dos paradoxos  o seguinte: se um enunciado:
e1  consequncia do enunciado e1 e da unio de e1 com qualquer outro
enunciado, e n e portanto, se um enunciado, e1 e a unio de e1 com qualquer
outro enunciado, e n, acontecer que e1 e n tero como consequncia tambm
e1. Portanto, qualquer enunciado confirmar qualquer enunciado.

Este paradoxo resolve-se reconhecendo que dado um enunciado, h1, que
representa uma hiptese, todos os enunciados e n, que confirmam h1 so
consequncias de h1, mas que nem todas as consequncias de h1 confirmam h1.
Em rigor, s confirmam h1 os enunciados que so consequncia de h1 e, ao
mesmo tempo, so exemplos de h1. Assim, um dos paradoxos  o seguinte: Se
supusermos o enunciado: todos os cisnes so brancos 1: o enunciado a:  um
cisne branco 2: ser uma confirmao de 1. 
suponhamos agora o seguinte enunciado:

P  um cisne no branco 3: este enunciado no parece nem confirmar nem
desconfirmar 1. consideremos agora o enunciado: Todas as coisas no brancas
so no cisnes 4:.

o enunciado:

C  um no cisne no branco 5: est relacionado com 4 do mesmo modo que 2
est relacionado com 1. Com efeito, 1 e 4 so logicamente equivalentes, isto
, expressam a mesma lei, embora difiram no modo de a formular.

Portanto, qualquer confirmao de 4 ter de ser uma confirmao de 1. Mas
ento 5 ser uma confirmao de 1. Por outras palavras, qualquer enunciado
como: 
C  um gato pardo, c  uma pedra preciosa, c  um livro sobre lgica
indutiva, etc, tero de ser confirmaes do enunciado:

Todos os cisnes so brancos.

Procurou-se resolver este paradoxo, apelando para o clculo de probabilidades
sem recorrer a leis de uma suposta "lgica indutiva independente". Outros
procuraram restringir as regras por meio das quais se afirma que um dado
enunciado confirma ou no confirma uma dada hiptese.

Estes e outros paradoxos mostram que o conceito de confirmao  extremamente
complexo. Para j, pode distinguir-se, com Carnap, entre um conceito
semntico e um conceito lgico de confirmao, e dentro do primeiro, entre um
conceito comparativo e um conceito quantitativo de confirmao. Logo, pode
distinguir-se entre diversos graus de confirmao ou confirmabilidade. Para
este efeito, Podem usar-se diversos termos ou expresses tais como "a 
confirmado por n", "a  apoiado por b", "b proporciona uma prova positiva de
a", etc. Podem apresentar-se tambm valores numricos para os graus de
confirmao. 

CONHECIMENTO -- Quase todos os filsofos trataram os problemas do
conhecimento, mas a importncia adquirida pela teoria do conhecimento como
"disciplina filosfica"  um assunto relativamente recente. Os gregos
trataram problemas gnoseolgicos, mas costumavam subordin-los a questes
depois chamadas _ontolgicas. A pergunta "o que  o conhecimento?"
esteve muitas vezes em estreita relao com a pergunta "o que  a realidade?"
Algo de parecido aconteceu em muitos filsofos medievais. Isto no quer dizer
que no trataram pormenorizadamente o problema do conhecimento. Contudo, 
plausvel defender que s na poca moderna -- com vrios autores
renascentistas interessados no mtodo e com Descartes, Malebranche, Leibniz,
Locke, Berkeley, Hume e outros -- o problema do conhecimento se converte
amide em problema central -- embora no nico -- do pensamento filosfico. A
constante preocupao dos autores aludidos e citados, pelo mtodo e pela
estrutura do conhecimento , a este respeito, muito sintomtico. Todavia, no
se concebia um estudo do conhecimento como capaz de dar impulso a uma
disciplina filosfica especial. A partir de Kant, em contrapartida, o
problema do conhecimento comeou a ser objecto da teoria do conhecimento. 
indubitvel que teoria ocupa um lugar muito destacado no pensamento desse
filsofo. Por isso, alguns autores chegaram  concluso de que a teoria do
conhecimento  a disciplina filosfica central. Outros tentaram mostrar que 
uma disciplina independente ou relativamente independente. Em todo o caso,
pode continuar a reconhecer-se  teoria do conhecimento um lugar destacado
sem, por isso, a separar de outras disciplinas filosficas.

Trataremos dos seguintes aspectos do problema do conhecimento: a descrio do
fenmeno do conhecimento ou fenomenologia do conhecimento; a questo da
possibilidade do conhecimento; a questo do fundamento do conhecimento; a
questo das formas possveis do conhecimento.

FENOMENOLOGIA DO CONHECIMENTO: Entendemos o termo "fenomenologia"num sentido
muito geral, como "pura descrio daquilo que aparece"; a fenomenologia do
conhecimento prope-se descrever o processo do conhecer como tal, isto ,
independentemente de, previamente a , quaisquer interpretaes do
conhecimento de quaisquer explicaes que se possam dar das causas do
conhecer. Portanto, a fenomenologia do conhecimento no  uma descrio
gentica e de facto, mas "pura". A nica coisa que tal fenomenologia procura
pr a claro  o que significa ser objecto do conhecimento, ou ser sujeito
cognoscente, apreender o objecto, etc.

Parece bvio o resultado de tal fenomenologia: Conhecer  aquilo que tem
lugar quando um sujeito apreende um objecto. Contudo, o resultado no  bvio
nem to-pouco simples. Portanto, a pura descrio do conhecer pe em relevo a
indispensvel coexistncia, co-presena e, de certo modo, co-operao, de
dois elementos que no s admitidos com o mesmo grau de necessidade por todas
as filosofias. Algumas filosofias insistem no primado do objecto (realismo em
geral); outras, no primado do sujeito (idealismo em geral); Outras na
equiparao _neutral de sujeito e de objecto. A fenomenologia do conhecimento
no reduz nem to-pouco equipara: reconhece a necessidade do sujeito e do
objecto sem precisar em que consistem cada um deles isto  sem se deter a
averiguar a natureza de cada um deles ou de qualquer suposta realidade prvia
a eles ou que consiste na fuso deles. 
Conhecer , pois, o acto pelo qual o sujeito apreende o objecto. O objecto
deve ser, pelo menos gnoseologicamente, transcendente ao sujeito, pois, de
contrrio, no haveria _apreenso de algo exterior: O sujeito
_apreender-se-ia de algum modo a si mesmo. Dizer que o objecto 
transcendente ao sujeito no significa, contudo, dizer que h uma realidade
independente de qualquer sujeito: A fenomenologia do conhecimento no adopta,
para j, nenhuma posio idealista, mas to-pouco realista. Ao apreender o
objecto, este encontra-se de certo modo "em o sujeito". No est nele,
contudo, nem fsica nem metafisicamente: est nele s representativamente.
Por isso, dizer que o sujeito apreende o objecto equivale a dizer que o
representa. Quando o representa tal como o objecto , o sujeito tem um
conhecimento verdadeiro (embora possivelmente parcial) do objecto, quando o
no representa tal como , o sujeito tem um conhecimento falso do objecto.

Por isso, o tema da fenomenologia do conhecimento  a descrio do acto
cognoscitivo, como acto de conhecimento vlido, no a explicao gentica do
dito acto ou a sua interpretao METAFSICA. 
POSSIBILIDADE DE CONHECIMENTO:  pergunta " possvel o conhecimento?",
foram dadas respostas radicais. Uma  o cepticismo, segundo o qual o
conhecimento no  possvel. Isso parece ser uma contradio, pois afirma-se
ao mesmo tempo que se conhece algo, a saber, que nada  cognoscvel. Contudo,
o cepticismo , amide, uma _atitude de que se estabelecem "regras de conduta
intelectual". Outra  o dogmatismo, segundo o qual o conhecimento  possvel;
mais ainda: as coisas conhecem-se tal como se oferecem ao sujeito. 
As respostas radicais no so as mais frequentes na teoria do conhecimento. O
mais comum  adoptarem-se variantes moderadas do cepticismo ou do dogmatismo.
Com efeito, nas formas moderadas costuma afirmar-se que o conhecimento 
possvel ,mas no de um modo absoluto, mas s relativamente. Os cpticos
moderados costumam defender que h limites no conhecimento. Os dogmticos
moderados costumam defender que o conhecimento  possvel, mas s dentro de
certos supostos. Tanto os limites como os supostos se determinam por meio de
uma prvia reflexo crtica sobre o conhecimento. Os cpticos moderados usam
frequentemente uma linguagem psicolgica ou, em todo o caso, procuram
examinar as condies concretas do conhecimento. Quando o que resulta  s um
conhecimento provvel, o cepticismo moderado adopta a chamada tese do
_probabilismo. os dogmticos moderados, em contrapartida, usam uma linguagem
predominantemente crtica-racional. O que tentam averiguar no so os limites
concretos do conhecimento mas os seus limites _abstractos, isto , os limites
estabelecidos por supostos, finalidades, etc.

  fcil ver que enquanto os cpticos moderados se ocupam permanentemente da
questo da origem do conhecimento, os dogmticos moderados se interessam pelo
problema da validade do conhecimento.

Outros tentaram descobrir um fundamento para o conhecimento que fosse
independente de quaisquer limites, supostos, etc. Isso aconteceu com
Descartes, ao propor o cogito ergo sum, e com Kant ao estabelecer aquilo a
que se pode chamar o "plano transcendental". No primeiro caso, conhecer 
partir de uma ideia (que  ao mesmo tempo o resultado de uma intuio
bsica). No segundo caso, conhecer  sobretudo"constituir", isto ,
constituir o objecto enquanto objecto de conhecimento.

FUNDAMENTO DO CONHECIMENTO: uma vez admitido que o conhecimento  possvel,
fica todavia por averiguar o problema dos fundamentos dessa possibilidade. 
Alguns autores sustentaram que o fundamento da possibilidade do conhecimento
 sempre a "realidade", ou, como por vezes se diz, "as prprias coisas".
Contudo, a expresso "a realidade" no  de modo algum unvoca. Para falou-se
de realidade _sensvel diferente de uma "realidade inteligvel". No  o
mesmo dizer que o fundamento do conhecimento est na realidade sensvel (nas
impresses, nas percepes etc) como o fizeram muitos empiristas, que dizer
que tal fundamento est na realidade inteligvel (nas ideias ou sentido mais
ou menos Platnico), como o fizeram muitos. Por outro lado, adoptando-se
embora a este respeito uma posio empirista ou racionalista, h muitas
maneiras de apresentar, elaborar ou defender a posio correspondente. Assim,
por exemplo, o empirismo dito _racionalista prope nem s o conhecimento da
realidade sensvel est fundado em expresses, mas o est tambm o
conhecimento das realidades (ou quase-
realidades) no sensveis, tais como os nmeros ou figuras geomtricas e, em
geral, todas as _ideias e todas as _abstraces. Mas o empirismo radical no
 a nica forma aceite, ou aceitvel, de empirismo. Pode adoptar-se um
empirismo dito por vezes "moderado", segundo o qual o fundamento do
conhecimento reside nas impresses sensveis, mas estas s proporcionam a
base primria do 

conhecer -- uma base sobre a qual assentam as ideia gerais. Pode adoptar-se
um empirismo a que, por vezes, se chamou _total:  o que recusa ater-se s
impresses sensveis por considerar que estas so s uma parte, e no a mais
importante, da _experincia. A _experincia no  unicamente a experincia
sensvel, pode ser tambm experincia intelectual, experincia histrica ou
experincia interior, ou todas elas ao mesmo tempo, Pode adoptar-se tambm um
empirismo que no deriva o conhecimento das estruturas lgicas e matemticas
das impresses sensveis, precisamente porque considera que essas estruturas
no so nem empricas nem to pouco racionais: so estruturas puramente
formais, sem contedo. Isso acontece com Hume e diversas formas do
neopositivismo. Pode adoptar-se tambm um empirismo que parte do material
dado para as expresses sensveis, mas admite a possibilidade de abstrair
delas "formas"  o empirismo de cariz aristotlico e os derivados do mesmo.
Quanto ao chamado _grosso- modo, _racionalista, adoptou tambm formas muito
diversas, de acordo com o significado que se tenha dado s expresses como
"realidade inteligvel", _ideias, _formas, _razes, etc. Com efeito no  a
mesma coisa um racionalismo que parte do inteligvel como tal para considerar
o sensvel como reflexo do inteligvel, de um racionalismo para o qual o
conhecimento se funda na razo, mas onde esta no  uma realidade
inteligvel, mas um conjunto de supostos ou evidncias, uma srie de verdades
eternas.

Outras duas posies capitais so as conhecidas pelos nomes de _realismo e
_idealismo. Indiquemos aqui unicamente que o que  caracterstico de cada uma
dessas posies  a insistncia em tomar um ponto de partida no objecto ou no
sujeito. Mesmo assim, no  fcil explicar o significado prprio de _realismo
e de _idealismo, em virtude dos muitos sentidos que adquirem dentro destas
posies os termos _objecto e _sujeito. Assim, no que diz respeito ao
_sujeito, a natureza da posio adoptada depende, em grande parte de se se
entende o sujeito em questo como sujeito psicolgico, como sujeito
transcendental no sentido kantiano, como sujeito metafsico.

FORMAS DO CONHECIMENTO: J nos referimos ao conhecimento como conhecimento
sensvel e como conhecimento inteligvel. Em muitos casos, admite-se que
ambas as formas de conhecimento so intuitivas, mas, por vezes, prope-se que
o conhecimento intuitivo  distinto de todas as demais formas de
conhecimento. Isso acontece especialmente quando se entende a intuio como
um acesso  realidade absoluta.

Particularmente significativa foi a classificao das formas de conhecimento
proposta por Nicolau de Cusa. Cusa distinguiu quatro graus de conhecimento:
os sentidos que proporcionam imagens confusas e incoerentes; a razo que as
diversifica e ordena; o intelecto ou razo especulativa, que as unifica; e a
contemplao intuitiva, que, ao levar a alma  presena de Deus, alcana o
conhecimento da unidade dos contrrios.

Outras formas de conhecimento de que se falou muitas vezes so o conhecimento
_a _priori e o conhecimento _a _posteriori. Finalmente, podem distinguir-se
formas de conhecimento de acordo com divises introduzidas na prpria
realidade e no modo de a considerar. Props-se neste sentido, uma diviso
entre o conhecimento da Natureza e o conhecimento do esprito. Rickert e
Wildenband insistiram com particular nfase nessa distino, que hoje no 
aceite por todos os epistemlogos. De qualquer modo, h que destacar que o
problema das formas de conhecimento est neste caso relacionado com o
problema da classificao dos saberes. 
 
CONSCINCIA -- O termo "conscincia" tem, em portugus, pelo menos dois
sentidos, descoberta ou reconhecimento de algo, quer de algo exterior, como
um objecto, uma realidade, uma situao, etc, quer de algo interior, como as
modificaes sofridas pelo prprio eu; conhecimento do bem e do mal. O
sentido segundo expressa-se mais propriamente por meio da expresso
conscincia moral, pelo que reservamos um artigo especial a este ltimo
conceito. Neste artigo, referir-nos-emos apenas ao sentido primeiro. O
sentido primeiro pode desdobrar-se noutros sentidos: o psicolgico, o
epistemolgico ou gnoseolgico, e o metafsico. Em sentido psicolgico, a
conscincia  a percepo do eu por si mesmo, que por vezes tambm se chama
apercepo. Em sentido epistemolgico, a conscincia  primeiramente o
sujeito do conhecimento, falando-se ento da relao conscincia-objecto
consciente como se equivalesse  relao sujeito-objecto. Em sentido
metafsico, chama-se muitas vezes  conscincia o Eu. Trata-se, umas vezes de
uma hiptese da conscincia psicolgica ou gnoseolgica e, outras vezes, de
uma realidade que se supe prvia a qualquer esfera psicolgica ou
gnoseolgica.

No decurso da histria da filosofia, houve muitas vezes confuses entre o
sentido mencionado. A nica coisa que parece comum a estes trs sentidos  o
carcter supostamente unificado e unificante da conscincia.

Dentro de cada um destes sentidos, e especialmente dentro dos dois primeiros,
estabeleceram-se vrias distines. Falou-se, por exemplo, de conscincia
sensitiva e intelectiva, de conscincia directa e de conscincia reflexa, de
conscincia no intencional e de conscincia intencional. Esta ltima diviso
, a nosso ver, fundamental. Com efeito, quase todas as concepes da
conscincia na histria da filosofia podem classificar-se nos que admitem a
intencionalidade e nos que a negam ou simplesmente no a supem. Os filsofos
que se inclinaram a conceber a conscincia como uma _coisa entre as _coisas
negaram a intencionalidade ou no a tiveram em conta. A conscincia  ento
descrita como uma _faculdade com certas caractersticas nicas. Em
contrapartida, aqueles que propenderam para no considerar a conscincia como
uma _coisa -- nem sequer como uma _coisa _reflecionante -- afirmaram ou
supuseram, de algum modo, a intencionalidade da conscincia. A conscincia 
ento descrita como uma funo ou conjunto de funes, como um foco de
actividades ou, melhor dizendo, como um conjunto de actos orientados para
algo: aquilo de que a conscincia est consciente.

Muitos filsofos gregos inclinaram-se para uma concepo no intencional e
_coisista da conscincia. Muitos filsofos cristos sublinharam o carcter
intencional da conscincia. Muitos filsofos modernos, como por exemplo,
Descartes, inclinaram-se para uma concepo de natureza intencional e
intimista. 
Kant estabeleceu uma distino entre a conscincia emprica (psicolgica) e a
conscincia transcendental (gnoseolgica) CRTICA DA RAZO PURA. A primeira
pertence ao mundo fenomnico; a sua unidade s pode ser proporcionada pelas
snteses levadas a cabo mediante as intuies do espao e do tempo e dos
conceitos do entendimento. A segunda  a possibilidade da unificao de
qualquer conscincia emprica e, portanto, da sua identidade -- e, em ltima
anlise, -- a possibilidade de todo o conhecimento. Logo que exclui a noo
de coisa em si, a conscincia pura (sensvel) kantiana passou de ser
princpio de unificao de um material emprico dado (embora no organizado)
a princpio de realidade. isso aconteceu com os idealistas ps-kantianos. Em
Fichte e Hegel, temos uma passagem da ideia de conscincia transcendental
(gnoseolgica) para a ideia de conscincia METAFSICA. Fichte faz da
conscincia o fundamento da experincia total e identifica-a com o Eu que se
estabelece a si mesmo. Hegel descreve os graus ou figuras da conscincia num
processo dialctico no decurso do qual o desenvolvimento da conscincia se
identifica com o desenvolvimento da realidade. Embora na FENOMENOLOGIA DO
ESPRITO a conscincia aparea como o primeiro estdio, a autoconscincia
como o segundo e o esprito, enquanto livre e concreto, como o terceiro
(desenvolvendo-se em razo, esprito e religio, e culminando no saber
absoluto), pode conceber-se a conscincia como a "totalidade dos seus
momentos", e os momentos da noo do saber puro "tomam a forma de figuras ou
modos da conscincia". Em Hegel, a conscincia abrange, pois, a realidade que
se desenvolve a si mesma, transcendendo-se a si mesma e superando-se
continuamente a si mesma.

A maior ateno prestada depois do idealismo  psicologia e 
irrupo do positivismo deram ao termo _conscincia um significado mais
propriamente psicolgico girando, desde ento, a discusso em torno do
carcter activo ou passivo, dependente ou independente, actual ou
substancial, da conscincia. Cada uma destas concepes representa, por sua
vez, um novo tipo de psicologia, combinando-se, por outro lado, a noo de
actividade com as de independncia e substancialidade, ou a de passividade
com a de actualidade e dependncia. 
Husserl discute, nas INVESTIGAES L GICAS, a significao da conscincia
entendida como: 1: a total consistncia fenomenolgica real do eu emprico,
como o entrelaamento das vivncias psquicas na unidade do seu curso; 2:
como percepo interna das vivncias psquicas prprias, e 3: como nome
colectivo para todas as espcies de _actos _psquicos ou "vivncias
intencionais", dando a maior amplitude  discusso da conscincia como
vivncia intencional. Atravs das fases ulteriores da fenomenologia, a
concepo husserliana da conscincia sofre vrias modificaes, pois a mera
sntese vivencial converte-se num ponto de referncia e, finalmente, num eu
puro cujo fundamento  constitudo pela totalidade e pela historicidade.
Desta maneira, e particularmente ao distinguir os diversos modos da
conscincia, Husserl chega a uma concepo da mesma de ascendncia
cartesiana. Partindo tambm de Husserl, Jean Paul Sartre insistiu no carcter
intencional da conscincia, na impossibilidade de a definir por meio de
categorias pertencentes s _coisas. Sendo a conscincia um "dirigir-se a", a
sua relao com a _realidade no  a relao que existe entre uma _natureza e
outra _natureza. por isso, pode haver conscincia do ausente ou at do
_inexistente. E por isso para compreender a relao entre a conscincia e as
coisas (existentes ou no existentes, presentes ou ausentes), h que excluir
toda a ideia de relao causal. No havendo, segundo Sartre, a relao
causal, a conscincia pode, pois, apresentar-se como liberdade. 
Independentemente de Husserl, mas numa direco anloga, Dilthey e Bergson
coincidem na noo de conscincia em vrios pontos importantes. O eu puro de
Husserl, que tem tempo e histria, corresponde, em parte, ao conceito
diltheyano da conscincia como historicidade e totalidade, tal como ao
conceito bergsoniano de memria pura, da durao pura e da pura qualidade. 
Em contrapartida, alguns filsofos de tendncia fenomenista e empirista
radical acabaram por dissolver a noo de conscincia. Todavia, em muitos
autores naturalistas do sculo XVII, a conscincia sem ser negada, estava
inteiramente subordinada  realidade -- isto ,  natureza. Marx afirmou que
a realidade determina a conscincia e no o contrrio. Embora seja possvel
encontrar no marxismo certa tendncia para identificar -- pelo menos no campo
histrico -- a realidade social com a conscincia dessa realidade, muitos
autores marxistas (por exemplo Lenine) defenderam uma teoria do conhecimento
_fotogrfico, segundo a qual a conscincia se limita a reflectir o real.


CONSCINCIA MORAL -- Esta conscincia distingue-se da conscincia em sentido
psicolgico, em sentido epistemolgico ou em sentido gnoseolgico, e em
sentido metafsico, a que nos referimos no artigo anterior. O sentido da
expresso "conscincia moral"
popularizou-se nas frases "apelo  conscincia", "voz da conscincia", etc.
Mas, no seu sentido mais comum, a conscincia moral aparece como algo
demasiado simples. Os filsofos investigaram, com efeito, em que sentido se
pode falar de uma voz da conscincia e, sobretudo, qual  -- se  que existe,
a origem dessa _voz. 
Adoptaremos aqui uma classificao que se apoia antes nas concepes das
origens da conscincia moral. Encontramos as seguintes: 1: a conscincia
moral pode ser concebida como inata. Supe-se neste caso, pelo mero facto de
existirem, todos os homens tm uma conscincia moral. O que pode entender-se
em dois sentidos. a: a conscincia moral  algo que se tem sempre
efectivamente; b: a conscincia moral  algo que se tem a possibilidade de se
possuir sempre que se suscite para isso uma sensibilidade moral adequada.

2: a conscincia moral pode ser concebida como adquirida. Pode considerar-se
que se adquire por educao das potncias morais ntimas no homem, i neste
caso esta posio aproxima-se da ltima mencionada, ou pode supor-se que se
adquire no decurso da histria, da evoluo natural, das relaes sociais,
etc. Uma consequncia desta teoria  a de que a conscincia moral no s pode
surgir ou pode no surgir no homem, mas tambm a de que o seu _contedo
depende por sua vez do contedo natural, histrico, social, etc. As teorias
naturalistas, historicistas, social- histricas, sociais, etc, entram dentro
deste grupo.

3: a origem da conscincia moral pode ser atribuda a uma entidade divina. A
moral resultante  ento heternoma ou, mais propriamente tenoma.

4: a origem da conscincia moral pode atribuir-se a uma fonte humana. Por sua
vez, essa fonte humana pode conceber-se como natural, histrica ou social, e
assim esta posio combina-se com a dois. Tambm pode considerar-se que esta
fonte  _individual ou _social.

5: o fundo donde procede uma conscincia moral pode ser _racional ou
_irracional. Estas duas posies combinam-se frequentemente com quaisquer
outras das atrs mencionadas. 
6: o fundo donde procede a conscincia moral pode ser pessoal ou impessoal. 
7: finalmente, o fundo donde procede a conscincia moral pode ser autntico
ou inautntico. Se se d o primeiro, podem admitir-se muitas das concepes
anteriores. Se se d o segundo, as concepes usualmente admitidas so as da
sua origem natural e puramente social. A conscincia moral  ento
desmascarada como um sentido que o homem adquiriu em virtude de certas
convenincias sociais ou de certos processos naturais e que pode desaparecer
logo que essas convenincias deixem de vigorar. 

CONSEQUENTE -- Em geral os escolsticos consideraram a consequncia como uma
proposio condicional ou uma proposio hipottica composta, pelo menos, por
dois enunciados unidos condicionalmente, de tal maneira que, se se diz
verdadeira quanto o antecedente implica o consequente, isto , quando do
antecedente pode considerar-se o consequente. Uma vez elaborada a doutrina
das consequncias, proporciona um conjunto muito complexo de regras que
governam as inferncias vlidas ou por meio das quais podem executar-se tais
inferncias. Exemplos de regras consequenciais so: "do verdadeiro nunca se
segue o falso", "uma proposio conjuntiva implica qualquer dos seus
componentes", "uma proposio disjuntiva  implicada por qualquer dos seus
componentes". Os escolsticos dedicaram grande ateno  classificao dos
tipos de consequncias. Podem ser _fcticas ou _simples, _formais ou
_materiais, etc. Sobretudo  importante a distino entre consequncia formal
e material. Consequncia formal  aquela que vale para todos os termos
segundo a disposio e forma dos mesmos, isto , a que vale para todos os
termos desde que retenham a mesma forma. Consequncia material  aquela na
qual no se cumpre essa validade, isto , aquela que no vale para todos os
termos, retendo embora a mesma forma. Em suma, a consequncia formal 
logicamente vlida por si mesma sem depender de nada mais que da disposio
dos termos. Logicamente falando, as regras consequenciais mais importantes
so as que se referem a consequncias formais, pois a validade lgica de uma
consequncia material depende da possibilidade em a inserir dentro de uma
consequncia formal. 

CONSISTNCIA -- Em filosofia costuma usar-se este termo em dois sentidos
principais: 1: em expresses metafsicas em que se descreve a completa
subsistncia de uma realidade e se descreve essa subsistncia em termos de
"real consistente". Deste ponto de vista, costuma dizer-se que s realidades
tais como o Absoluto e o Incondicionado so verdadeiramente consistentes.
Este uso de "consistncia"  vago e pouco recomendvel. 2: em expresses,
habitualmente metafsicas, em que se equipara a consistncia com a essncia.
Assim, declara-se que a essncia de algo  aquilo em que este algo _consiste.
A consistncia contrape-se, neste caso,  existncia. Seja como for, os
significados de _essncia e de _consistncia no se sobrepem exactamente;
enquanto _essncia corresponde ao uso tradicional, _consistncia, est mais
prxima de outros tipos de essncia, entre os quais se deve mencionar a
essncia no sentido da fenomenologia.



CONSTITUIO E CONSTITUTIVO -- O vocbulo "constituio" tem significados
muito diferentes que, embora centrados na aco de fundar, oscilam entre a
criao e a simples ordenao dos dados. Isto acontece sobretudo quando o
acto de constituir e o carcter constitutivo se referem a certas formas de
relao entre o entendimento e o objecto apreendido por este. Kant chama, por
exemplo, constitutivos aos conceitos puros do entendimento ou categorias
porquanto _constituem "fundam, estabelecem" o objecto do conhecimento; a
funo das categorias , portanto, a de fazer do dado algo constitudo
"disposto, ordenado" em objecto de conhecimento em virtude do que nele 
estabelecido. Em contrapartida, as ideias -- em sentido kantiano -- so
reguladoras; no constituem o mencionado objecto por funcionar no vazio, mas
so directrizes mediante as quais pode prosseguir-se at ao infinito a
investigao. As categorias esto situadas entre as _intuies e as _ideias;
as primeiras so necessrias ao conhecimento; porque so sua condio; as
segundas no facilitam o conhecimento, porquanto no so leis da realidade,
mas permitem que o conhecimento possa apresentar os seus problemas e
solucion-los dentro dos limites traados pelo uso regulador. Esta
significao primeiramente gnoseolgica, da constituio levanta problemas de
tal ndole que, a partir de Kant especialmente dentro do chamado idealismo
ps-kantiano, a questo torna-se decididamente METAFSICA. Com efeito, na
medida em que prime o construtivismo do eu transcendental e em que se
acentue, como em Fichte, o primado do estabelecido sobre o dado, o constituir
no ser j s o estabelecer o objecto enquanto objecto. Neste sentido,
podemos dizer que o construtivismo idealista fez aproximar a constituio da
criao. O problema da constituio e do constitutivo converteu-se desde
ento num problema capital para muitas correntes filosficas, mesmo para
aquelas que rejeitaram explicitamente as bases construtivas do idealismo. Por
exemplo, as investigaes de Husserl tm em conta a questo do significado do
estabelecido do objecto na conscincia e, por conseguinte, destacam o
problema levantado pela constituio da realidade. E isso a tal ponto que o
livro segundo das IDEIAS  consagrado uma srie de "investigaes
fenomenolgicas para a constituio", no decurso das quais se procede a uma
descrio da constituio da natureza material, da natureza animal, da
realidade anmica atravs do corpo, da realidade anmica na empatia e do
mundo espiritual. O problema da constituio foi examinado tambm -- embora
num sentido predominantemente epistemolgico -- nos debates em torno do
primado do constitutivo ou do regulador que tiveram lugar, explcita ou
implicitamente, em vrias correntes filosficas contemporneas, desde as
neokantianas s pragmatistas, dando assim origem a duas opinies opostas: o
realismo metafsico- gnoseolgico da constituio e o nominalismo quase
radical da pura regulao e conveno.

 
CONTINGNCIA -- Na linguagem de Aristteles, o contingente ope- se ao
necessrio. A expresso " contingente que p" (onde p
representa uma proposio)  considerada em lgica como uma das expresses
modais a que nos referimos com mais pormenor no artigo _modalidade. 
discutvel o sentido de " contingente". Uns consideram que " contingente
que p"  o mesmo que " possvel que p"; outros pensam que " contingente que
p" equivale 
conjuno: " possvel que p" e " possvel que no p". Na literatura lgica
clssica, define-se frequentemente a contingncia como a possibilidade de que
algo seja e a possibilidade que algo no seja. Se o termo _algo se refere a
uma proposio, a definio corresponde efectivamente  lgica. Se _algo
designa um objecto, corresponde  ontologia.

 As definies medievais de _contingncia podem resumir-se na tese de S.
Toms, segundo o qual o contingente  aquilo que pode ser e no ser. Nesse
sentido, o ser contingente ope-se ao ser necessrio. Metafisicamente, o ser
contingente foi considerado como aquele que no  em si, mas por outro. estas
definies levantaram outra espcie de problemas, especialmente relativos 
relao entre o Criador e o criado.

Os exemplos citados no foram totalmente abandonados na filosofia moderna, e
alguns filsofos, como Leibniz, prestaram-lhe considervel ateno. Assim, a
conhecida distino entre verdades de razo e verdades de facto pode
equiparar-se a uma distino entre o necessrio e o contingente.


CONTNUO -- Segundo aristteles, algo  sucessivo de algo quando se encontra
depois dele, em algum aspecto, sem que haja mais nada da mesma classe no
meio. Quando se trata de coisas, o facto de estar uma a seguir  outra produz
a continuidade, o ser contnuo ou contacto. Duas coisas esto em contacto
quando os seus limites exteriores coincidem no mesmo lugar. Quando h
contacto, h contiguidade, mas no ao contrrio (como acontece com os nmeros
que so contguos, mas no esto em contacto). A contiguidade  uma espcie
de que a continuidade  um gnero. Duas coisas so contnuas quando os seus
limites so idnticos, ao contrrio de duas coisas contguas, cujos limites
esto juntos. Noutro lugar, Aristteles define o contnuo como aquela
grandeza cujas partes esto unidas num todo por limites comuns. Aristteles
distingue entre vrios conceitos: o ser sucessivo, o ser contnuo, o ser
contguo, o facto de se tocar, mas ao mesmo tempo tenta examinar quais as
relaes existentes entre esses conceitos. Os escolsticos que se inspiraram
grandemente em Aristteles, e em particular S. Toms, estudaram tambm estes
conceitos com a inteno de analisar o seu significado e os diversos modos do
seu significado. 
Houve na histria aquilo a que poderia chamar-se o debate entre os
_continuistas e os _discontinuistas, isto , entre os que consideram que a
realidade -- a realidade fsica primeiramente, mas tambm qualquer realidade
como tal --  contnua ou descontnua. No decurso deste debate
apresentaram-se, alm disso, muitas opinies sobre a natureza da
continuidade. Desde tempos antigos, o problema do contnuo est
essencialmente ligado ao problema da compreenso racional do real, e
especialmente do pleno, e por esse motivo apresentou j desde os comeos da
reflexo filosfica algumas graves dificuldades. As mais conhecidas so as
expressas nos paradoxos de Zeno de Eleia. A infinita divisibilidade do
espao requer a anulao do movimento e da extenso. Demcrito tentou
encontrar uma soluo postulando a existncia de entes individuais, onde a
racionalidade no penetrava.  clebre a soluo de Aristteles: consiste em
mediatizar nesta dificuldade com as noes da potncia e do acto, as quais
solucionam o problema ao permitirem que um ser possa ser divisvel em
potncia e indivisvel em acto sem ter que afirmar univocamente a sua
absoluta divisibilidade ou indivisibilidade. Contudo, pode dizer-se que, 
excepo de Demcrito e de algumas correntes _pluralistas, o pensamento
antigo se inclina quase inteiramente para a afirmao do contnuo.

Tambm se inclinava a favor do contnuo o pensamento medieval, embora neste
se insiram concepes que tendem pelo menos para o descontinuismo de tipo
dinmico. Pois em nenhum momento pode prescindir-se , quando se ataca o
problema do contnuo, da questo das partes. A definio aristotlica
menciona-a, explicitamente. O mesmo acontece na definio de s. Toms, que
assinala que  contnuo o ente no qual esto contidas muitas partes numa, e
se mantm simultaneamente. Contudo, j desde tempos antigos se suspeitava de
que o problema do contnuo oferecia um aspecto distinto consoante se
aplicasse  matria ou ao esprito. E o que oferecia, desde logo,
dificuldades era a continuidade primeira, pois, devido  perfeita
simplicidade atribuda ao espiritual, podia supor-se que este era a extrema
concentrao de toda a continuidade. No caso da matria, em contrapartida, a
dificuldade aumentou quando na poca moderna voltaram a formular-se todas as
questes de fundo acerca da sua constituio. Descartes defendia uma
concepo da matria contnua e identificava-a com o espao. Contudo, isso
no significava negar um dinamismo no fundo do material. Dinamismo
manifestado na elasticidade. A fsica cartesiana e a teoria dos _turvelinhos
esto estreitamente ligadas ao problema da continuidade e constituem uma das
tentativas para o solucionar. Mais fundamental, todavia,  a ideia da
continuidade em Leibniz, o qual converte aquilo a que chama o _princpio _de
_continuidade ou tambm a _lei _da _continuidade num dos princpios ou leis
fundamentais do universo. Esta lei de continuidade exige que "quando as
determinaes essenciais de um ser se aproximam das de outro, todas as
propriedades do primeiro devem, consequentemente, aproximar-se tambm das do
segundo". A lei eM questo permite compreender que as diferenas que
observamos entre dois seres (por exemplo, entre a semente e o fruto, ou entre
diversas formas geomtricas, tais como a parbola, a elipse e a hiprbole)
so diferenas meramente externas. Com efeito, logo que descobrimos classes
de seres intermdias que se introduzem entre as diversas diferenas notamos
que podemos ir _enchendo os vazios aparentes, de tal modo que chega um
momento em que vemos com perfeita clareza que um ser leva _continuamente ao
outro. O princpio de continuidade garante a ordem e a regularidade na
Natureza, e  ao mesmo tempo a expresso dessa ordem e regularidade. O poder
da matemtica radica no facto de ser capaz de expressar a continuidade da
Natureza; a geometria  a cincia do contnuo, e "para que haja regularidade
e ordem na natureza, o fsico deve estar em constante harmonia com o
geomtrico". Mas Leibniz no se limitou a reiterar a ideia de continuidade,
mas afirmou que pode descobrir-se a lei do contnuo. E, em ltima anlise,
poderia descobrir-se uma lei que seria a lei da realidade inteira e que, por
agora, s podemos expressar assinalando a sua existncia no princpio
universal de continuidade. Esta ideia no foi, contudo, aceite por todos os
filsofos; muitos pensaram que parece impossvel escapar s ANTINOMIAS que
Zeno de Eleia ps em relevo pela primeira vez. Assim, Kant tratou o problema
do contnuo dentro da segunda antinomia na CRTICA DA RAZO PURA. A tese
afirma a impossibilidade de uma divisibilidade infinita, pois, de contrrio,
o ser dissolver-se-ia no nada. A anttese defende a infinita divisibilidade
de uma parte, pois, de contrrio, no haveria extenso. Ora, a antinomia
deve-se, segundo Kant, a que, na tese, o espao  considerado como algo em
si, e, na anttese, como algo fenomnico. Assim, parece ter-se descoberto a
origem da dificuldade. Mas ao mesmo tempo a soluo baseia-se num suposto que
no  foroso aceitar, e que nem sequer  plausvel: a diviso do _real em
_fenmeno e nmeno. Suprimido o suposto, volta a introduzir-se o problema
tradicional. Visto isso , alguns pensadores consideraram que no tem soluo
ou que s a tem adoptando -- por conveno ou por convico -- alguma posio
da fsica ltima.  difcil separar o problema filosfico do contnuo dos
problemas levantados pela noo de continuidade na fsica e na matemtica, e
esta ltima noo foi insistentemente explicada por fsicos e matemticos,
durante os ltimos sculos. 
 
CONTRADIO -- Esta noo  estudada tradicionalmente sob a forma de um
princpio: o chamado princpio de _contradio (e que, mais propriamente,
deveria qualificar-se de princpio de no contradio). Muitas vezes esse
princpio  considerado como um princpio ontolgico, e enuncia-se ento do
seguinte modo: " impossvel que uma coisa seja e no seja ao mesmo tempo e
sob o mesmo aspecto? outras vezes,  considerado como um princpio lgico
(num sentido amplo deste termo), e enuncia-se ento do seguinte modo:"no ao
mesmo tempo p e no p", donde p  smbolo de um enunciado declarativo.

Alguns autores sugeriram que h tambm um sentido psicolgico do princpio, o
qual se enunciaria assim: "no  possvel pensar ao mesmo tempo p e no p"
(se o contedo do pensar for lgico). ou assim: "no  possvel pensar que
uma coisa seja e no seja ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto"(se o contedo
do pensar for ontolgico). Ns consideramos que deve eliminar-se o sentido
psicolgico; a impossibilidade de pensar algo  um facto e no um princpio.
Teria mais justificao considerar o princpio do ponto de vista
epistemolgico, enquanto lei _mental, _subjectiva ou _transcendental que
confirmasse todos os nossos juzos sobre a experincia, mas pensamos que isso
equivaleria a introduzir supostos que no so necessrios numa anlise
primria no significado e no sentido fundamental do princpio. Notamos que a
expresso "ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto", mencionada quando nos
referimos ao sentido ontolgico do termo,  absolutamente necessria para que
o princpio seja vlido; se ausncia de semelhante restrio abre o flanco a
objeces fceis contra o mesmo.

As discusses em torno do princpio de contradio diferiram consoante se
tenha acentuado o aspecto ontolgico (e principalmente metafsico) e o
aspecto lgico e metalgico.

Quando predominou o lado ontolgico, procurou-se sobretudo afirmar o
princpio como expresso de uma estrutura constitutiva do real, ou ento
neg-lo por se supor que a prpria realidade e  _contraditria ou que, no
processo dialctico da sua evoluo, a realidade _supera, _transcende ou "vai
mais alm" do princpio de contradio. Tpica a este respeito  a posio de
Hegel ao fazer da contradio uma das bases do movimento interno da
realidade, mesmo quando deve ter-se em conta que, na maior parte dos casos,
os exemplos dados pelo filsofo no se referem a realidades contraditrias,
mas contrrias. Quando predominou o lado lgico e metalgico, em
contrapartida, procurou-se sobretudo saber se o princpio deve ser
considerado como um axioma evidente por si mesmo ou ento como uma conveno
da nossa linguagem que nos permite falar acerca da realidade.

Apoiando.-se, por um lado, em Hegel e, por outro, no exame da realidade
social e histrica, (e na aco a desenvolver nessa realidade), Marx props
uma dialctica na qual o princpio ou lei de contradio ficava desbancado.
Mais sistematicamente, Engels formulou duas das trs "grandes leis
dialcticas". "a lei da negao da negao" e a "lei da coincidncia dos
opostos". 

CONVERSO -- Dos muitos sentidos em que se usa a noo de converso, em
filosofia, vamos destacar especialmente dois: o lgico e o metafsico.

1: Na lgica clssica, a converso  um modo de inverso de proposies, de
tal maneira que, sem alterar a verdade de uma proposio dada "s  p", possa
colocar-se _s em lugar de _p ou _p no lugar de _s. admitiram-se a este
respeito trs modos principais de converso. a: a converso simples, na qual
sujeito e predicado conservam a quantidade ou a extenso; b: a converso por
acidente, na qual se conserva apenas a extenso; c: a converso por
contraposio, na qual sujeito e predicado se convertem por meio das
anteposies da negativa a cada um dos termos invertidos. Os lgicos
estabeleceram vrias regras para a converso, baseadas na converso de um
termo, enquanto sujeito, com a mesma extenso que esse termo tinha como
predicado. Quando no se cumpre esta condio, surgem sofismas. Assim, por
exemplo,  admissvel a converso de "nenhum animal  racional" em "nenhum
ser racional  animal", mas no o  a converso de "todos os homens bondosos
falam com franqueza" em "todos os que falam com franqueza so bondosos".

2: em sentido metafsico, pode entender-se a noo de converso como
contraposta  noo de processo;  o sentido mais corrente entre os
neoplatnicos, e, particularmente, em Plotino. Segundo Plotino, o Uno no  o
nico, porque funda precisamente a diversidade, aquilo que dele emana como
podem emanar do real a sombra e o reflexo, os seres cuja forma de existncia
no  eterna permanncia no alto, recolhendo no seu ser toda a existncia,
mas a queda, distenso da primitiva, perfeita e originria tenso da
realidade suma. Pois o Sumo vive, por assim dizer, em absoluta e completa
tenso, recolhendo com ele a restante realidade. O duplo movimento de
processo e converso, de desenvolvimento,  a consequncia dessa posio de
toda a realidade a partir do momento em que se apresenta a Unidade suprema e,
no plo oposto, o Nada: a perfeio gera, pela sua prpria natureza, o
semelhante, a cpia e o reflexo, que subsistem graas ao facto de estarem
contemplativamente voltados para o seu modelo originrio. Noutro sentido,
usa-se em METAFSICA a noo de converso ao referir-se  convertibilidade
mtua dos transcendentes.


CORPO -- O conceito de corpo foi tratado de diversos pontos de vista, mas, na
maior parte dos casos, referiram-se ao que aparece como um modo da extenso.
Para Aristteles, o corpo  uma realidade delimitada por uma superfcie; o
corpo tem, pois, efectivamente extenso:  um espao e, na medida em que for
algo, uma substncia. As discusses em torno da noo de corpo, na
antiguidade, referiram-se quase sempre  penetrao ou no penetrao do
corpo por uma forma: enquanto Aristteles se inclina a supor que h
inevitavelmente em toda a corporidade uma formao, algumas correntes
platnicas e pitagricas tendem, em contrapartida, a considerar o corpo como
o sepulcro da alma e, por conseguinte, a alma no est nele como um elemento
informador, mas como um prisioneiro. A possvel inteligibilidade ou
espiritualidade do corpo acentua-se alm disso, dentro do cristianismo.

Na poca moderna, trataram-se os problemas do corpo quando se tratou das
questes relativas  matria como objecto da cincia fsica e  extenso como
problema simultaneamente fsico e METAFSICA.. Para Descartes, o corpo , em
ltima anlise, espao cheio (pois no existe o vazio)  _coisa _extensa que
se caracteriza pela simultaneidade do movimento das suas partes. A
caracterstica geometrizao das propriedades corporais mantm-se tambm em
Espinosa. O corpo , para ele, uma quantidade de trs dimenses que toma uma
figura, isto , um modo da extenso.

Leibniz, em contrapartida, concebe o corpo fsico como um conjunto ou soma de
mnadas, donde o corpo fsico  a manifestao do corpo inteligvel. O
dinamismo e a teoria do mpeto que reside no interior do corpo pode conduzir
quer a uma renovao da doutrina do corpo inteligvel, quer  suposio de
que o prprio corpo possui um poder activo, uma faculdade, uma fora. Kant
separou, em contrapartida, o corpo em fenomnico e dinmico. O
desenvolvimento das suas ideias levou-o a um primado no explicitamente
declarado do corpo enquanto dinmico-
inteligvel sobre o corpo como pura extenso fenomnica. Desde ento, a
concepo do corpo depende da maior ou menor importncia dada ao aspecto
_interno do real. Enquanto nas tendncias que tentaram reduzir toda a
realidade ao _exterior se se concebeu o corpo como pura extenso mecnica ou
como algo que possui por si mesmo uma fora ou potncia activa, nas
tendncias que reconheceram a existncia de uma realidade _interior e at
supuseram que tal realidade era a primeira, o corpo apareceu como uma
_resistncia oposta  vontade do seu ntimo. As questes relativas  natureza
do corpo voltaram a levantar, portanto, todos os problemas relativos 
natureza da matria e do espao e, assim,  natureza em ltima anlise
METAFSICA do real. Isso aconteceu em vrias tendncias recentes da filosofia
que se ocuparam muito em particular do problema do corpo sob a influncia da
fenomenologia de Husserl. Jean paul Sartre elaborou uma minuciosa
fenomenologia do corpo enquanto "o que o meu corpo  para mim" contrariamente
 objectividade e  alterabilidade, em princpio, de qualquer corpo como tal.
O corpo aparece sob trs dimenses ontolgicas, na primeira, trata-se de "um
corpo para mim", de uma forma de ser que permite enunciar "eu existo o meu
corpo". Na segunda dimenso, o corpo  para outro (ou ento o outro  para o
meu corpo); trata-se, ento, de uma corporeidade radicalmente diferente da do
meu corpo ou para mim. Neste caso, pode dizer-se que "o meu corpo  utilizado
e conhecido por outro". "mas enquanto eu sou para outro, o outro revela-se-me
como um sujeito para o qual sou objecto. Ento eu existo para mim como
conhecido pelo outro, em particular na sua prpria factuidade. Eu existo para
mim como conhecido por outro sob forma de corpo".  essa a terceira dimenso
ontolgica do corpo dentro da fenomenologia ontolgica do ser para outro e da
existncia dessa _alteridade.


CRENA -- O problema da natureza da crena suscitou, no decurso da histria,
mltiplas dificuldades. Por um lado, identificou-se a crena com a f, i
ops-se ao saber. Por outro lado, defendeu CRENA se que todo o saber e, em
geral, toda a afirmao tem na sua base uma crena.  bvio que, em cada
caso, se entendeu por _crena uma realidade diferente. 
As distines estabelecidas parecem querer situar o problema da crena
distinguindo-a no s da f, mas tambm da cincia e da opinio. Na medida em
que se aproxime da f, a crena designar sempre uma confiana manifestada
num assentimento subjectivo, mas no inteiramente baseada nele. Com efeito,
no que se refere pelo menos  ideia de crena dentro do cristianismo,
torna-se incompreensvel se no se unir a ela a realidade do testemunho e,
precisamente, de um testemunho que tem a autoridade suficiente para
testemunhar. Em contrapartida, na medida em que se afaste da f estrita, a
crena gravitar sempre mais para o lado do assentimento subjectivo e
eliminar toda a transcendncia que  indispensvel para a constituio da
f. No sentido mais subjectivo da expresso, a crena aparecer, portanto,
como algo oposto tambm oposto ao saber e, em certa medida,  opinio, mas ao
mesmo tempo como algo que pode fundamentar, pelo menos de um modo imanente,
todo o saber. H que distinguir entre a crena como algo que transcende os
actos mediante os quais se efectua o seu assentimento e a crena como um acto
imanente, embora dirigido para um objecto. Dentro desta ltima acepo,
convm distinguir entre a crena como um acto por meio do qual um sujeito de
conhecimento efectua uma assero, e um acto limitado  esfera das operaes
psquicas, principalmente voluntria. E dentro desta ltima significao,
pode estabelecer-se uma distino entre trs sentidos da palavra 1: adeso a
uma ideia, isto , persuaso de que a ideia   verdadeira. todo o juzo
prope ento algo a ttulo de verdade. 2: oposio a certeza passional, como
o corpo das crenas religiosas, metafsicas, morais, polticas; portanto,
assentimento completo, com excluso de dvida. 3: simples probabilidade, como
na expresso "creio que vai chover". 

CRIAO -- O termo _criao pode entender-se, filosoficamente, em quatro
sentidos: 1: produo humana de algo a partir de alguma realidade
preexistente, mas de tal forma que o produzido no esteja necessariamente
nessa realidade; 2: produo natural de algo a partir de algo preexistente,
mas sem que o efeito esteja excludo na causa, ou sem que haja estrita
necessidade de tal efeito; 3: produo divina de algo a partir de uma
realidade preexistente, resultando uma ordem ou um cosmos de um caos
anterior. 4: produo divina de algo a partir do nada.

O sentido 1  o que se d usualmente  produo humana de bens culturais, e
muito em particular  produo ou criao artstica. O sentido 2 foi usado
especialmente por autores que deram certas interpretaes  evoluo do mundo
e especialmente das espcies biolgicas.  o que acontece com a noo de
_evoluo _criadora, Bergson.

O sentido 3  o que se d  criao quando se interpreta sob a forma de um
demiurgo de tipo platnico. Tambm se pode incluir neste sentido a noo de
emanao, mas ento h que introduzir modificaes substanciais. Quanto ao
sentido 4,  o que foi considerado mais prprio da tradio hebraico-crist.

A criao no sentido de uma produo original de algo, mas  base de alguma
realidade preexistente, foi amplamente tratada pelos gregos. Estes no podiam
admitir nem conceber outra forma de criao. A essa produo chamaram os
gregos _poesia, obra, produo. Podia ter lugar sob diversas formas e em
diversas realidades. Quando a produo tinha lugar no pensamento,
deparavam-se-lhe certas dificuldades: produzir um pensamento no parece ser a
mesma coisa que produzir um objecto. Contudo, os gregos procuraram entender
um modo de produo a partir do outro. Uns epicuristas em parte esticos --
procuraram explicar a produo do pensamento por analogia com a produo de
_coisas. Outros -- principalmente os neoplatnicos -- seguiram o caminho
inverso. Esta ltima concepo estendeu-se rapidamente no final do mundo
antigo, a tal ponto que, por vezes, foi considerada a tipicamente helnica.
Basta notar que o pensamento grego, particularmente na sua ltima poca,
realizou muitos esforos para explicar a produo metafisicamente, mas sem
chegar nunca  ideia hebraico-crist de criao a partir do nada. 
Esta ltima ideia no , em absoluto, tributria do pensamento grego, embora
se tenha depois utilizado amplamente este com o fim da explicitar. Em
contrapartida, na tradio hebraico-crist,  central a ideia de criao como
criao do nada. J est expressa em parte nas Escrituras. A noo de
criao, tal como foi proposta dentro do judasmo e tal como atingiu a
maturidade intelectual dentro do mundo cristo, admite uma causalidade
eficiente de natureza absoluta e divina. 
O modo de criao por produo aparece como prprio e exclusivo de um agente
que, em vez de extrair de si uma substncia parecida e, ao mesmo tempo,
separada, ou em vez de fazer emergir de si um modo de ser novo e distinto,
leva fora de si  existncia algo no preexistente. S. Toms frisou que o
nada do qual se extrai o algo que se leva a existncia (e, certamente, o
extrair  aqui apenas uma metfora) no  compreensvel por analogia com
nenhuma das realidades que podem servir para entender uma produo no
criadora; no , com efeito, uma matria, mas tambm no  um instrumento e
menos ainda uma causa. Por isso diz S. Toms que, na criao a partir do
nada, o _do expressa unicamente ordem de sucesso e no causa material. Alm
disso, s assim se pode admitir a ideia de criao contnua, que foi afirmada
pela maior parte dos filsofos cristos, desde S. Toms a Descartes e
Leibniz.. Segundo este ltimo, a criatura depende continuamente da criao
divina de modo que no continuaria a existir se Deus no continuasse a operar
(TEODICEIA). S. Toms defendia j que a converso das coisas por Deus no se
efectua mediante nenhuma nova aco, mas pela continuao da aco que d o
ser (SUMA TEOL GICA). E Descartes proclamava (MEDITAES METAS) a
momentaneidade essencial de cada instante do tempo e do mundo, defendidos
sempre pela incessante operao divina.

Se voltarmos ao problema da compreenso intelectual da criao paralelamente
 clssica oposio entre o "do nada no surge nada" e o "do nada surge todo
o ente enquanto ente", encontramos vrias opinies, que vamos compendiar nas
seguintes posies: 1: a daqueles que, ao verificarem a impossibilidade de um
tratamento conceptual da questo a:, a relegaram para um artigo de f (ciso
do saber e da criao); b: a negaram formalmente como incompatvel com o
saber racional ou emprico (eliminao da criao pelo saber); ou c: a
consideraram como uma questo METAFSICA que a razo no pode solucionar, mas
que nunca deixar de aguar o esprito humano e que talvez possa resolver-se
pelo primado de aco da razo prtica.

2: A daqueles que tentaram atacar o problema de um modo radical. Esta ltima
posio juntou-se frequentemente  daqueles que conceberam a questo como
algo que transcende da razo pura e pode ser vivel por outras vias. Em
rigor, toda a filosofia ocidental, muito particularmente a partir do
cristianismo, poderia conceber-se como uma tentativa para saltar o obstculo
levantado por Parmnides. Ora, esse obstculo s se pode saltar quando se
ampliar de alguma maneira o marco do princpio de identidade para dar lugar a
toda uma diferente srie de princpios, desde os que procuram, partindo do
prprio princpio de identidade, uma compreenso do real, at aos que
pretendem ir "s prprias coisas". A ampliao do marco da lgica da
identidade numa lgica do devir, numa lgica da vida, etc.,  o resultado de
um esforo que alcana em Hegel, uma altura decisiva. Possivelmente o
processo filosfico, de Santo Agostinho a Hegel,  uma mesma caminhada para
um pensamento cristo, isto , para um pensamento daquilo que adveio com o
cristianismo: a passagem da frmula que mais se aproxima da identidade -- do
nada no surge nada -- para aquela que mais se afasta dela -- do nada surge o
ser -- criado; o mundo surgiu por um acto de pura e radical criao. 
Considerando agora de novo a noo de criao tal como foi tratada por
filsofos e telogos, e referindo-nos especialmente  questo da relao
entre uma criao divina e uma criao humana, entre criao e produo,
pensamos que estas duas noes mantm uma relao que poderia chamar-se
dialctica. Logo que tentamos compreender uma, camos facilmente na outra. De
certo modo, a criao humana s pode compreender-se quando h nela algo
daquilo que pode considerar-se como criao divina, isto , quando
consideramos que algo realmente se cria em vez de se plasmar ou transformar.
A criao artstica proporciona o melhor exemplo desta relao. Ao mesmo
tempo, que no parece entender-se bem a criao divina do nada se no a
considerarmos ao mesmo tempo do ponto de vista de uma plasmao ou produo.
Por conseguinte, parece legtimo ir da noo de produo para a criao e
vice- versa para entender qualquer uma delas.


CRIACIONISMO -- Pode entender-se este termo em dois sentidos: 1: como
afirmao de que a criao do mundo teve lugar a partir do nada, por obra de
Deus. Neste sentido, o criacionismo ope-se, por um lado,  doutrina segundo
a qual a realidade surgiu por emanao do uno ou realidade suprema, 
doutrina segundo a qual o mundo foi formado por Deus a partir de uma matria
preexistente e, por outro lado,  doutrina segundo a qual o mundo  eterno,
quer se suponha substancialmente invarivel, ou ento quer se imagine
submetido  evoluo contnua ou seguindo um movimento cclico segundo o
eterno retorno. 2: como afirmao, de certo modo, de produo das almas
humanas. Neste sentido, usou-se o termo com mais frequncia que nos outros. 
Segundo os partidrios do criacionismo, as almas humanas foram criadas e
esto a ser criadas de um modo imediato por Deus. No so, pois,
preexistentes (como Plato afirmava), ou resultado de uma emanao; no so
as consequncias de uma gerao fsica, nem so o produto da evoluo
emergente. Por conseguinte, o criacionismo pressupe a interveno directa de
Deus na criao de cada alma humana.


DADO -- Diz-se que algo  dado quando se encontra imediatamente presente a um
sujeito que conhece. O conjunto dos fenmenos dados recebe o nome de _o
_dado. O dado  considerado como um ponto de partida para o conhecimento, mas
no , todavia, conhecimento. Por esta razo se identifica por vezes "o dado"
com os dados primeiros. Contudo, h certas diferenas entre o dado e os dados
de referncia. Supe-se, com efeito, que o dado  um _material que no est
organizado, isto , categorizado ou conceptualizado.  este o sentido da
expresso "o dado", em Kant. Em ingls, francs e espanhol distingue-se j,
porm, linguisticamente a diferena entre "o dado" e "os dados". Muitos
filsofos de lngua inglesa falam, com efeito, dos dados especialmente como
dados dos sentidos, os quais so o dado, mas sem ser necessariamente algo
_catico. Alguns pensadores empiristas tentaram, inclusive, derivar os
conceitos directamente dos dados dos sentidos. Por seu lado, Bergson falou
"dos dados imediatos da conscincia", que tambm so o dado, mas que so
directamente acessveis a uma intuio. Quando os fenomenlogos falam de "o
dado", no lhe do o sentido de um material catico, mas o de um dado
imediato. Referir-nos-emos essencialmente ao sentido de "o dado" tal como foi
elaborado por Kant. Para Kant, o dado contrape-se ao estabelecido. De um
modo geral, o dado  o material, o estabelecido so as formas. Contudo, estas
formas podem ser quer intuies (espao e tempo), quer conceitos. Ora, como o
dado e o estabelecido so correlativos -- e em certo sentido complementares
-- acontece que algo  dado em relao com algo estabelecido e vice-versa.
Assim, as sensaes podem considerar- se j como algo estabelecido em relao
ao puro material _catico da experincia, mas as sensaes podem ser algo
dado relativamente s percepes. Ao mesmo tempo, as formas puras da intuio
podem ser algo estabelecido relativamente s percepes, mas podem ser
consideradas como algo dado relativamente aos conceitos puros do entendimento
ou categorias. Nem o dado nem o estabelecido so propriamente realidades, mas
modos de se confrontarem com uma realidade. O puramente dado , em rigor,
inconcebvel, pois a partir do momento em que o qualificamos de dado, lhe
impomos j uma certa forma -- a forma de ser dado. Por isso, o dado nunca
aparece como puramente dado, mas como dado em certos aspectos. 
Kant procurou estabelecer equilbrios muito delicados entre o dado e o
estabelecido. No queria de modo algum excluir completamente nem o empirismo
nem o racionalismo, mas concili- los dentro da sua filosofia transcendental.
 caracterstico disso que o sistema de conceitos _a _priori se encontre
orientado na experincia. Em contrapartida, alguns dos idealistas ps-
kantianos minimizaram a importncia do dado em nome do estabelecido. Assim
acontece com Fichte e, em geral, com todo o idealismo transcendental radical.
Para Fichte, ser e estabelecer- se o ser so a mesma coisa, em rigor, o que
pe o ser (o eu) pe- no tambm como dado. Acontece que a realidade  assim o
conceito de realidade enquanto estabelecido pelo eu. O problema da natureza
do dado e do estabelecido, e das vrias possveis formas de relao entre
ambos, explica as diversas interpretaes do pensamento kantiano. Os
idealistas objectivos sublinharam a importncia do estabelecido. Os realistas
crticos e, certamente, os fenomenistas sublinharam a importncia do dado. 

DEDUO -- So muitas as definies que se deram da deduo. Eis algumas
delas: 1.  um raciocnio de tipo imediato; 2.  um processo discursivo e
descendente que passa do geral ao particular; 3.  um processo discursivo que
passa de uma proposio a outras proposies at chegar a uma proposio que
considera a concluso do processo; 4.  a derivao do concreto a partir do
abstracto; 5.  a operao inversa da induo; 6.  um raciocnio equivalente
ao silogismo e, portanto, uma operao estritamente distinta da indutiva; 7.
 uma operao discursiva na qual se procede necessariamente de umas
proposies para outras. 
 Cada uma das definies anteriores enferma de vrios inconvenientes, mas, ao
mesmo tempo, aponta para uma ou mais caractersticas esclarecedoras da
deduo.

Uma definio hoje muito comum e que se aplica a todas as formas de deduo 
a que defende que, no processo dedutivo, se derivam certos enunciados de
outros enunciados de um modo puramente formal, isto , apenas em virtude da
forma (lgica) dos mesmos. O enunciado ou enunciados do qual ou dos quais se
parte para efectuar a derivao so a premissa ou premissas; o enunciado
ltimo derivado dessas premissas  a concluso. A derivao, at chegar 
concluso, efectua-se por meio das regras de inferncias, s quais se d
tambm o nome de regras da deduo.

O mtodo dedutivo usa-se em todas as cincias -- matemtica, fsica,
biologia, cincias sociais --, mas  particularmente apropriado nas cincias
mais formalizadas tais como a lgica, a matemtica a fsica terica. Por meio
desse mtodo,  possvel levar a cabo nessas cincias provas formais nas
quais se estabelece que as concluses a que se chega so formalmente vlidas.


DEDUO TRANSCENDENTAL -- Na "analtica transcendental" da CRTICA DA RAZO
PURA, Kant usa u termo "deduo" na expresso "deduo transcendental" no
antigo sentido jurdico de "justificao" de direito ou prova legal, ao
contrrio da questo de facto. H muitos conceitos empricos que se usam sem
justificao. Mas certos conceitos devem justificar-se _legalmente, isto ,
ser objecto, em termos kantianos, de "deduo transcendental", so os
conceitos puros do entendimento ou categorias.

Esses conceitos no podem ser simplesmente deduzidos de modo casual e
emprico. Corresponde  sua natureza o serem deduzidos _a _priori, pois de
outra maneira no teriam validade objectiva, isto , no poderiam ser usados
de tal forma que dessem origem a enunciados empricos (enquanto enunciados
que descrevem objectivamente o mundo como mundo fenomenolgico). Trata-se de
saber como as ideias subjectivas do pensamento podem possuir validade
objectiva, isto , como podem proporcionar as condies da possibilidade de
todo o conhecimento de objectos". Em rigor, trata-se de saber como podem
constituir-se os objectos como objectos de conhecimento para fundamentar o
conhecimento objectivo da realidade e, portanto, estabelecer as condies da
validade da cincia.

Kant pe em relevo que as diversas representaes que constituem o
conhecimento (ou o material do conhecimento) devem estar de certo modo
unidas, uma vez que, de outra maneira, no poderia falar-se propriamente de
conhecimento. Essa unio pode estudar-se do ponto de vista da actividade do
sujeito cognoscente. A premissa fundamental  a a conscincia da diversidade
no tempo, a qual produz, por um lado, a conscincia de um eu unificado (no
um eu metafsico ou um eu emprico, mas um eu transcendental) e, por outro
lado, a conscincia de um algo que constitui o objecto enquanto objecto de
conhecimento. Esta modificao opera-se mediante uma sntese da diversidade.
A possibilidade desta est arreigada numa condio fundamental originria: a
chamada "apercepo transcendental" ou _pura. Esta apercepo no tem
carcter subjectivo, mas carcter objectivo enquanto representa a condio
para qualquer possvel objectividade. A deduo transcendental tem
precisamente como objecto mostrar as condies _a _priori da experincia
possvel em geral como condies da possibilidade dos objectos da experincia
(enquanto objectos cognoscentes). no  uma imposio de algo subjectivo 
realidade. No  uma derivao lgica de um princpio. No  uma induo
efectuada a partir dos dados da experincia (os quais, precisamente, se trata
de tornar inteligveis como tais dados).  antes um modo de mostrar como se
constitui o objecto como objecto de conhecimento, enquanto este objecto em
geral se encontra ligado aos objectos reais empricos.

 Kant usa tambm a ideia de uma deduo transcendental na CRTICA DA RAZO PR
TICA. Nesta, trata-se de mostrar como  vlida a lei moral, isto , trata-se
de justificar a lei moral. 

DEFINIO -- De um ponto de vista geral, a definio equivale  delimitao,
isto   indicao dos fins ou limites _conceptuais de um ente relativamente
aos demais. Por isso se concebeu muitas vezes a definio como uma negao;
delimitamos um ente relativamente aos outros, porque negamos os outros at
ficarmos mentalmente com o ente definido. Supe-se que ao levar a cabo, de um
modo consequente, esta delimitao alcanamos a natureza essencial da coisa
definida. Por isso, definir no  o mesmo que discernir. A aco de discernir
a aprovao emprica da verdade ou falsidade do objecto considerado, e a de
definir supe delimitao intelectual da sua essncia. Isto no significa,
naturalmente, que a definio seja sempre uma operao mental independente da
comprovao emprica. Acontece muitas vezes que s depois de muitas
comprovaes empricas acerca de um objecto dado possamos passar a defini-lo.

Scrates e Plato proporcionaram uma das interpretaes mais influentes:
aquela segundo a qual a definio _universal de qualquer ente  possvel por
meio da diviso de todos os entes do universo de acordo com certas
articulaes simultaneamente lgicas e ontolgica..Definir um ente consiste,
fundamentalmente, em tomar a classe da qual  membro e em pr essa classe no
"lugar ontolgico" correspondente. Esse "lugar ontolgico" foi determinado
por dois elementos de carcter lgico: o gnero prximo e a diferena
especfica. Da a frmula tradicional: "a definio realiza-se por gnero
prximo e diferena especfica". Deste modo se formula a clebre definio:
animal racional, que define o homem. Com efeito, Animal  o gnero prximo ,
a classe mais prxima na qual est includa a classe homem. E racional  a
diferena especfica por meio da qual separamos conceptualmente a classe dos
homens da classe de todos os outros animais. Por outro lado,  necessrio que
em qualquer definio se esgotem as caractersticas do ente definido que se
consideram essenciais. Da mencionada necessidade surgiram as regras que se
aplicaram com frequncia (sobretudo a partir dos escolsticos) com vistas 
definio .Eis algumas delas: a definio deve ser mais clara que a coisa
definida; o definido tem que ficar excludo da definio; a definio no
deve conter nem mais nem menos que aquilo que  susceptvel de ser definido.

Aristteles examinou a definio como uma das quatro classes de predicveis,
o predicvel que tem a caracterstica de ser essencial e convertvel. E, alm
disso, como um processo mental por meio do qual se encontra um termo mdio
que permite saber o que  o ente dado. Ao contrrio da existncia do ente e
da causa pela qual o ente , a definio tem como misso averiguar a
essncia, isto , aquilo que faz que o ente seja aquilo que . Os
escolsticos aproveitaram algumas das designaes anteriores. Alm disso,
puseram a claro que, quando se fala de definio, esta pode ser definio de
uma coisa ou definio de um nome.

 
DEMONSTRAO -- Na teoria platnica, a demonstrao  essencialmente a
Definio, demonstra-se que uma coisa  o que  quando se torna patente que 
essa coisa. Para Aristteles, a DEMONSTRAO equivale a mostrar que algo 
necessrio. Por este motivo, a DEMONSTRAO  o processo por meio do qual se
manifestam os princpios das coisas e, como processo,  superior  simples
definio. O instrumento mais apropriado da demonstrao  o silogismo
baseado no saber, cujas premissas so verdadeiras e, alm disso, imediatas. A
teoria aristotlica da demonstrao baseia-se, pois, numa busca das causas
pelas quais uma coisa  o que , e permite descobrir , alm disso, que no 
possvel que a coisa seja diferente daquela que . Por isso, o estudo da
demonstrao equivale  investigao sobre os princpios da cincia.

 Os escolsticos aderiram em geral  tese segundo a qual a demonstrao  uma
argumentao mediante a qual se extrai uma concluso de premissas certas.
Portanto, a demonstrao efectua-se tambm, como em Aristteles, por meio do
silogismo. Durante a poca moderna, propuseram-se muitos tipos de
demonstrao. Podem classificar-se em dois grupos: o tipo emprico e o tipo
racional. O primeiro efectua a demonstrao pela passagem da observao do
objecto singular  sua ideia mental, a qual representa o modo como a mente
reflecte a "apresentao" da coisa. O segundo tende a basear qualquer
demonstrao na relao _princpio-consequncia, reduzindo inclusive a ela a
relao _causa-efeito.


DENOTAO -- Para alguns autores, a denotao  algo que se diz dos termos.
Para outros,  algo que se diz dos conceitos. Em ambos os casos, o que o
termo ou o conceito denotam so entidades. Ns falaremos da denotao como
algo que se refere aos termos; quanto ao denotado, consider-lo-emos como uma
entidade ou entidades sem nos pronunciarmos quanto ao seu status ontolgico. 
Usualmente, ope-se a denotao  conotao. enquanto a primeira indica a
referncia do termo s entidades correspondentes, a segunda indica as notas
constitutivas do prprio termo; Por isso, se admite geralmente que a
denotao equivale  expresso e que a conotao equivale  compreenso ou
inteno. Pode notar-se facilmente que h relao inversa entre denotao e
conotao, de modo que o resultado tanto mais quanto menos conota, e conota
tanto mais quanto menos denota. Assim, o termo "homem" denota mais que o
termo "rabe", e este conota mais que o termo "homem". 

DESCRIO -- Os antigos j consideravam que a descrio era uma "definio
insuficiente". Descrevia-se aquilo que no podia definir-se. Para a poca
moderna, a descrio era um conhecimento inferior, uma definio imperfeita;
sobretudo na medida em que imperou o racionalismo prevaleceu essa ideia da
descrio. Em contrapartida, durante o sculo passado, investigaram-se os
caracteres prprios da operao descritiva. Estabeleceu-se, assim, uma
distino completa entre a descrio e outras operaes cognoscitivas, tais
como a definio, a demonstrao e a explicao. A descrio no era ento
nem a frmula de um juzo pelo qual se responde  pergunta acerca do ser de
um sujeito, nem a indicao do seu fundamento, origem lgica ou ontolgica,
nem a manifestao conceptual de um desenvolvimento, mas a indicao pura e
simples daquilo que aparece numa coisa, das caractersticas que, por si
mesmas, se revelam de algo. As tendncias positivistas acentuaram a
importncia de uma descrio dos fenmenos, de tal modo que a descrio se
converteu, por vezes, num modo de conhecimento postulado para todas as
cincias, inclusive para as naturais, no s para aquelas que
tradicionalmente eram consideradas como descritivas (botnica, ontologia),
mas tambm para as chamadas cincias explicativas (fsica). A fenomenologia
acentuou a importncia da descrio do contedo intencional, fazendo da
descrio algo mais que o mtodo das cincias; a descrio  ento o nico
mtodo de abordagem daquilo que se d enquanto se d e tal como se d. Esta
ideia da fenomenologia representava, pois, uma purificao da operao
descritiva, que em tal caso chega at s essncias e no se limita a uma
enumerao dos fenmenos como a postulada pelo positivismo.

A teoria das descries de Bertrand Russell foi exposta em PRINCIPIA
MATHEMATICAe, sobe mais popular, no captulo XVI da INTRODUO  FILOSOFIA
MATEM TICA. Hoje em dia, constitui um captulo indispensvel em qualquer
exposio dos elementos da lgica simblica. Embora Russell tenha dividido as
expresses em indefinidas (como "um tal") e definidas ("como o tal"),
referir-nos-emos unicamente s segundas. Notamos somente que, como afirmou
Russell, h algo comum na definio de uma descrio indefinida (ou ambgua)
e de uma descrio definida: que a definio que se procura  uma definio
de proposies nas quais aparece a expresso "o tal" ou a expresso "um tal",
no uma definio da prpria expresso isolada. Esta advertncia 
necessria, sobretudo no caso das expresses definidas; com efeito, toda a
gente estar de acordo em que uma expresso tal como "um co no  nenhum
objecto definido que possa definir-se por si mesmo, em contrapartida, h
pensadores para os quais uma expresso como "o co" pode definir-se
isoladamente. Isto , na opinio de Russell, um erro grave, devido ao facto
de se esquecer a diferena entre um nome e uma descrio definida. Pelo que
atrs se apontou, j se pode compreender que as descries (que entenderemos
desde agora como definidas ou no ambguas) so expresses que se iniciam com
o artigo _o (ou _a). Assim, por exemplo, "o rei da Sucia ", "o autor do Dom
Quixote"so descries. Cada uma dessas expresses pretende designar uma
entidade. Assim, "o rei da Sucia" pretende designar o rei da Sucia. "o
autor do Dom Quixote" pretende designar o autor do Dom Quixote, etc. Se
considerarmos agora enunciados onde aparecem descries como as anteriores,
verificamos que uns enunciados so verdadeiros e outros falsos. A teoria das
descries tem de estabelecer certas condies que permitam ver se um
enunciado onde aparece uma descrio  verdadeiro ou falso. Estas condies
so: a( deve haver, pelo menos, um tal; b( deve haver, em suma, um tal; c( o
tal em questo deve ser tal e qual. A introduo de descries  importante
porque elimina os nomes prprios e aclara a noo de existncia. 
Uma descrio definida e um nome prprio no so a mesma coisa; a descrio
no  um simples smbolo, enquanto o nome o . Por este motivo, uma expresso
como "Cervantes  o autor do Dom Quixote" no  a mesma coisa que uma
expresso como "Cervantes  Cervantes". Mas enquanto podemos perguntar por
exemplo, se Cervantes existiu, no podemos perguntar se "Cervantes  um nome.
Ao eliminar o nome prprio e ao substitu-lo pela descrio, no  possvel
formular questes acerca da existncia. Da que Russell conclua que "s pode
ser afirmada significativamente a existncia de descries." 

DESEJO -- durante sculos, utilizaram-se as expresses _apetite e desejo para
designar afeces ou movimentos da alma, entendida esta num sentido muito
geral. Como o primeiro desses j caiu em desuso, preferimos referir-nos aos
dois neste artigo. Para Aristteles, o desejo  uma das classes do apetite. O
desejo no  necessariamente irracional; pode ser e  muitas vezes, um acto
deliberado (TICA A NICMACO), que tem como objecto algo que est em nosso
poder de deliberao. Em rigor, aquilo a que se chama _eleio ou
_preferncia   um "desejo deliberado". Com estas anlises, Aristteles
parecia rejeitar o contraste estabelecido por Plato entre desejo e razo
(REP BLICA), mas deve ter-se em conta que a concepo platnica de desejo 
mais complexa do que parece se considerarmos unicamente o texto citado; com
efeito, Plato admitia no s a distino entre desejos necessrios e desejos
desnecessrios. Mas considerava ainda a possibilidade de um desejo que
pertenceria exclusivamente  natureza da alma (FILEBO).

Era normal, no mundo antigo, a referncia ao desejo como uma paixo da alma,
embora no se deva dar sempre ao termo _paixo um sentido pejorativo. Quando
se acentuava o carcter racional da alma, contudo, qualquer das suas _paixes
podia aparecer como um obstculo para a razo. Assim acontecia com os velhos
esticos; por exemplo, Zeno de Citio falava do desejo como uma das quatro
_paixes juntamente com o temor, a dor e o prazer. Na sua discusso da noo
de _concupiscncia, S. Toms (SUMA TEOL GICA)nega que a concupiscncia, ou
desejo estejam unicamente no apetite sensitivo. Isto no quer dizer que se
estenda sem limites por todas as formas do apetite. O desejo pode ser
sensvel ou racional, e aspira a um bem que no se possui. Mas no deve
confundir-se o desejo com o amor ou a deleitao. Em S. Toms, a bondade ou
maldade do desejo dependem do objecto considerado. 
Os autores modernos trataram do desejo fundamentalmente como uma das chamadas
"paixes da alma". O principal interesse que move esses autores 
_psicolgico (num sentido muito amplo do termo). Assim acontece com
Descartes, quando escreve que "a paixo do desejo  uma agitao da alma
causada pelos espritos que a dispem a querer para o porvir coisas que se
representam como convenientes para ela" (AS PAIXES DA ALMA). Tambm em
Locke: "a ansiedade que um homem encontra em si por causa da ausncia de algo
cujo gozo presente leva consigo a ideia de deleite  aquilo a que chamamos
desejo, o qual  maior ou menor, consoante essa ansiedade seja mais ou menos
veemente" (ENSAIO). Semelhante ansiedade no , em si mesma, m; em rigor,
pode ser o incentivo para a destreza humana. Espinosa no estabelece nenhuma
distino entre apetite e desejo: "o desejo  o apetite acompanhado da
conscincia de si mesmo" (TICA).

Hegel, por seu lado, afirma que "a conscincia de si mesmo  o estado de
desejo em geral" (FENOMENOLOGIA DO ESP RITO). A condio do _desejo e do
_trabalho (ou esforo) aparece no processo em que a conscincia volta a si
mesma no decurso das suas transformaes como conscincia feliz. Para Sartre,
o desejo no  pura subjectividade, to-pouco  pura apetncia, anloga  do
conhecimento. A intencionalidade do desejo no se esgota num "para algo". O
desejo  algo que "eu fao a mim prprio" ao mesmo tempo que estou fazendo ao
outro desejado, como desejado. Por isso Sartre diz que o desejo -- que
exemplifica no desejo sexual -- tem um ideal impossvel, porque aspira a
possuir a transcendncia do outro "como pura transcendncia e, contudo, com
corpo", isto , porque aspira a "reduzir o outro  sua simples factuidade, j
que se encontra ento no meio do meu mundo" e, ao mesmo tempo, quer que "esta
felicidade seja uma perptua apresentao da sua transcendncia aniquiladora"
(O SER E O NADA)  
DETERMINISMO -- costuma definir-se o determinismo como a doutrina segundo a
qual todos e cada um dos acontecimentos do universo esto submetidos s leis
naturais. Estas leis so de carcter causal. Com efeito, se fossem de
carcter teleolgico no teramos o determinismo, mas uma doutrina diferente
-- doutrinas tais como as do destino e da predestinao, que foram aplicadas
s almas e no aos acontecimentos naturais. Bergson afirmou que um
determinismo estrito e um teleologismo estrito tm as mesmas consequncias:
ambos afirmam que h um encadeamento rigoroso de todos os fenmenos e,
portanto, nem numa doutrina nem na outra pode afirmar-se a existncia da
criao e da liberdade. Embora a observao de Bergson seja em parte
verdadeira, note-se que o termo _determinismo se usa mais propriamente em
relao com causas eficientes do que em relao com causas finais. Alm
disso, as doutrinas deterministas modernas, s quais nos referiremos aqui
principalmente, esto ligadas a uma concepo mecanicista do universo, a tal
ponto que, por vezes, se identificaram determinismo e mecanicismo.
Caracterstico do determinismo moderno  aquilo a que pode chamar-se o seu
_universalismo; uma doutrina determinista costuma referir-se a todos os
acontecimentos do universo. A relao entre determinismo e mecanicismo pode
ento compreender-se melhor, pois o determinismo se aplica mais facilmente 
realidade enquanto concebida mecanicisticamente.

A doutrina determinista no  susceptvel de prova; to pouco o  a doutrina
oposta ao determinismo, por cuja razo o determinismo  considerado
habitualmente como uma hiptese.

Alguns pensam que se trata de uma hiptese metafsica; outros, de uma
hiptese cientfica.

Certos autores declaram que, embora a doutrina determinista no possa
provar-se, isso se deve ao carcter finito da mente humana e 
impossibilidade de ter em conta todos os factores ou, melhor dizendo, estados
do universo. 
A doutrina determinista pode admitir-se com o aplicvel a todos os
acontecimentos do universo ou, ento, pode admitir-se como aplicvel s a uma
parte da realidade. Kant, por exemplo, afirmava o determinismo em relao ao
mundo dos fenmenos, mas no em relao ao mundo numnico da liberdade.

Muitas das dificuldades apresentadas pela doutrina determinista obedecem a
uma anlise insuficiente do que se entende pelo termo _determinismo. Regra
geral, deram-se deste termo definies demasiado gerais. Quando examinamos
com mais pormenor e rigor de que modo se entende uma doutrina determinista e
dentro de um contexto bem especificado, conclumos que  pouco razovel
falar, sem mais, de _determinismo e de _antideterminismo universais e,
naturalmente, de "determinismo geral". Muitas das doutrinas qualificadas de
deterministas so o resultado de transferir para "a realidade"(ou "a
natureza") o modo como se entendeu a estrutura da mecnica clssica. 

DEUS -- examinaremos neste artigo 1) o problema de Deus, dando especial
ateno s ideias principais que o homem teve, pelo menos no ocidente. 2) a
questo da natureza de Deus tal como foi explicada por telogos e filsofos,
e 3) as provas da existncia de Deus.

1) O PROBLEMA DE DEUS: consideraremos aqui trs ideias: a religiosa, a
filosfica e a vulgar. a primeira sublinha em Deus a relao ou, para alguns
autores, a falta de relao em que se encontra relativamente ao homem. Da a
insistncia em motivos tais como a existncia da criaturidade, o carcter
pessoal do divino, a dependncia absoluta -- ou a transcendncia absoluta --,
etc. A segunda sublinha a relao de Deus relativamente ao mundo. por isso
Deus  visto, segundo esta ideia, como um absoluto, como fundamento das
existncias, como causa primeira, como finalidade suprema, etc. A terceira
destaca o modo como Deus surge na existncia quotidiana, quer de uma forma
constante, como horizonte permanente, quer de uma forma ocasional. Os meios
de apropriao de Deus so tambm diferentes, de acordo com as ideias
correspondentes: na primeira, Deus  sentido como no fundo da prpria
personalidade, a qual, por outro lado, se considera indigna d'Ele; na
segunda, Deus  pensado como ente supremo; na terceira,  invocado como Pai.
Convm notar que as trs ideias em questo no costumam existir
separadamente: o homem religioso, o filsofo e o homem vulgar podem coexistir
numa mesma personalidade humana.

O filsofo tende a fazer de Deus objecto de especulao racional. Isto
explica as conhecidas concepes dos filsofos, algumas das quais vamos
mencionar: Deus  um ente infinito;  o que  em si e por si se concebe.  um
absoluto ou, melhor dizendo, o Absoluto;  o princpio do universo; o
Primeiro Motor, a causa primeira;  o Esprito ou a Razo universais;  o
Bem;  o Uno;  o que est para alm de todo o ser;  o fundamento do mundo e
at o prprio mundo entendido no seu fundamento;  a finalidade para que tudo
tende, etc. Algumas destas concepes foram elaboradas e aperfeioadas por
filsofos cristos; outras procedem da tradio grega; outras parece que
estavam ntimas em certas estruturas permanentes da razo humana.

 2) A NATUREZA DE DEUS: levantam-se vrios problemas a este respeito. Entre
eles destacamos: a) a questo da relao entre a omnipotncia divina e a
liberdade humana; b) a questo da relao entre a omniscincia e a
omnipotncia. 
a) no decurso da histria, defrontaram-se duas posies fundamentais. Segundo
uma, a omnipotncia de Deus suprime por completo a liberdade humana. Segundo
a outra, a liberdade humana no  incompatvel com a omnipotncia de Deus. A
primeira posio pode formular-se com propsitos muito diversos: para
sublinhar pura e simplesmente a impossibilidade de comparar os atributos de
Deus com os do homem ou de qualquer das coisas criadas e destacar deste modo
a surpreendente grandeza de Deus; para mostrar que, se quiser manter a
liberdade humana, no h outro remdio seno atenuar a doutrina da absoluta
omnipotncia, ou para pr em prova que o alvedrio  inteiramente servo e que
a salvao do homem depende inteiramente da "arbitrariedade divina", etc. Em
contrapartida, costuma formular-se a segunda posio com um nico propsito:
o desejo de salvar, ao mesmo tempo, um dos atributos de Deus e uma das
propriedades humanas mais essenciais. Argui-se, para o efeito, que por ter
criado o mundo num acto de amor, unido a um acto de poder e de sabedoria,
Deus outorgou ao homem uma liberdade da qual este pode usar ou abusar, que o
aproxima ou o afasta de Deus, mas que, em todo o caso, lhe outorga uma
dignidade suprema  qual no pode renunciar sem deixar de ser homem.

b) um problema importante  o de saber o que  que constitui Deus como tal.
Contudo note-se que no se trata de saber o que Deus  realmente, mas s o
que  para ns, segundo o nosso intelecto. Foram vrias as respostas. 1) a
essncia divina  constituda, como foi proposto por alguns autores
nominalistas, pela reunio actual de todas as perfeies divinas; 2) a
essncia de Deus  a asseidade ou o ser por si; 3) a essncia de Deus  a
infinitude; 4) a pessoa divina  radicalmente omnipotente. 5) a pessoa divina
, acima de tudo, omnisciente; comum a estas posies  a ideia de que Deus 
uma realidade incorporal, simples, uma personalidade, a actualidade pura e a
perfeio radical. Comum a elas,  tambm a afirmao de que Deus  a
infinitude, bondade, verdade e amor supremos. As posies mais fundamentais
so as duas ltimas. 
H quem tenha defendido que a omnipotncia de Deus no pode ser limitada por
nada, que se trata de uma _potncia _absoluta. As prprias "verdades eternas"
tm de estar submetidas ao poder de Deus; melhor dizendo, so o resultado de
um decreto divino arbitrrio. Portanto, o constitutivo da natureza de Deus 
a vontade absoluta: verdades eternas, leis da natureza e liberdade humana
dependem dessa Vontade; chama-se por isso a essa concepo _voluntarismo.

H quem acentue mais o saber do que o poder de Deus. Quando esta posio 
levada s suas ltimas consequncias, acaba-se por identificar Deus com as
"verdades eternas" ou com as "leis do universo". Por isso, os inimigos desta
concepo argumentam que leva imediatamente  negao da existncia de Deus.
Os partidrios dela, em contrapartida, assinalam que Deus no pode deixar de
ser Saber Sumo.  concepo em questo foi dado o nome de _intelectualismo.

3) PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS: as provas a que chammos tradicionais podem
dividir-se em trs grupos:

1) A prova de Santo Anselmo, que, desde Kant, se chama ontolgica. Muitos
filsofos aderiram a ela de um ou outro modo: Descartes, Malebranche,
Leibniz, Hegel.

2) A prova a posteriori no , usualmente, uma prova emprica, pois baseia-se
no argumento ou srie de argumentos a posteriori de carcter _racional. Os
defensores desta prova -- entre eles S. Toms -- insistem em que a existncia
de Deus  algo evidente por si, mas no o  quanto a ns. Os partidrios
desta prova dividem, com efeito, qualquer proposio analtica imediata em
dois grupos: a) proposio cujo predicado est includo no conceito de
sujeito (conceito que no possumos); b) proposio analtica imediata
_tambm relativamente ao nosso entendimento. Ora, visto que a proposio
"Deus existe"  s analtica imediata considerada em si, j que em Deus so
uma e a mesma coisa real e formalmente essncia e existncia, devem
procurar-se para a sua demonstrao outros argumentos alm de declar-la
evidente. Entre esses argumentos, para ns, destacam-se as cinco vias de S.
Toms. 
3) a prova a priori, tal como foi defendida por Joo Duns Escoto e outros
autores. Segundo eles, para que uma proposio seja evidente por si,  mister
que possamos conhec-la tambm imediatamente e enunci-la pela mera
explicao dos seus termos. Observou-se que a escolha do tipo de prova
depende a concepo que se tenha de Deus (ou, pelo menos, da sua relao 
com a criatura) e da inteligncia humana que a apreende.


DEVER -- O dever expressa aquilo que  foroso. O que deve ser  o que no
pode ser de outra maneira. Mas este "no pode ser" no significa uma
necessidade de tipo natural ou de tipo lgico-ideal, mas antes a necessidade
derivada da obrigatoriedade, que nasce de um _mandato. Este mandato pode
proceder de fontes muito diversas; e foi a referncia a uma determinada
fonte, em geral, que deu uma significao precisa ao dever. 
No  a mesma coisa, com efeito, o dever consoante a fonte do mandato seja a
Natureza, o mundo inteligvel, a pessoa divina, a existncia humana, ou o
reino dos valores. Na antiguidade e ainda na idade mdia, a reflexo sobre o
dever foi quase sempre a reflexo sobre os deveres; no se tratou tanto de
precisar o que  o dever como de determinar aquilo que  devido. Isto tem,
imediatamente, uma razo principal: o facto de quase todas as morais
anteriores a Kant terem sido morais concretas e, portanto, morais nas quais
importou mais o prprio contedo das leis e dos mandatos do que a forma. 
claro que houve sempre alguma conscincia da diferena fundamental entre o
dever como aquilo que deve ser e o ser puro e simples. Costuma distinguir-se,
em filosofia, entre o ser e o dever ser. Tomada num sentido geral, esta
distino  ontolgica. Mas tem o seu paralelo lingustico na existncia de
dois tipos de linguagem: a linguagem indicativa e a linguagem prescritiva,
respectivamente. Muitas vezes supe-se que enquanto o ser corresponde ao
reino da realidade , enquanto tal (por vezes s ao reino da natureza), o
dever ser corresponde ao reino da moralidade. 
Por isso se considerou o dever quase sempre sob o aspecto do dever moral de
acordo com a origem com o mandato que expressa aquilo que se deve fazer ou
omitir. Para as morais de tipo material, o dever deduz-se do bem supremo.
Assim, para os esticos, o dever  primordialmente viver conforme com a
natureza, isto , com a razo universal. Para as morais de tipo formal, em
contrapartida, o dever no se deduz de nenhum bem no sentido concreto do
vocbulo, mas do imperativo categrico supremo, independente das tendncias
concretas e dos fins concretos. Assim, Para Kant, o dever, esse "nome grande
e sublime",  a forma da obrigao moral. A moralidade tem lugar deste modo
apenas quando se realiza a aco por respeito ao dever e no s em
cumprimento do dever.

Isso equivale a uma identificao do dever com o soberano bem. Como diz na
FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES, o dever  _necessidade de actuar
por puro respeito  lei, a necessidade _objectiva de actuar a partir da
obrigao, isto  a matria da obrigao. Em suma, se as mximas dos seres
racionais no coincidem pela sua prpria natureza com o princpio objectivo
do actuar segundo a lei universal, isto , de modo que possa ao mesmo tempo
considerar-se a si mesmo como se as suas mximas fossem leis universais, a
necessidade de actuar de acordo com esse princpio  a necessidade prtica ou
dever.

Nas ticas de tipo material, o dever  a expresso do mandato, exercido sobre
a conscincia moral por certo nmero de valores. Este mandato expressa-se
quase sempre sob forma negativa.

Contudo, pode admitir-se que tambm a intuio dos valores supremos produz,
em certos casos, a conscincia do dever, da realizao e cumprimento do
valioso.


DEVIR -- Este termo significa o processo do ser ou, se se quiser, o ser como
processo. Por isso se contrape habitualmente o devir ao ser. Designa todas
as formas do chegar a ser, do ir sendo, do mudar-se, do acontecer, do passar,
do mover-se, etc.

O problema do devir  um dos problemas capitais da especulao filosfica.
Isso verifica-se j no pensamento grego, o qual levantou a questo do devir
em estreita ligao com a questo do ser. De facto, esse pensamento surgiu em
grande parte como uma surpresa perante o facto da mudana das coisas e como a
necessidade de encontrar um princpio que pudesse explic-lo. O devir como
tal era inapreensvel pela razo. Pode dizer-se que os tipos principais de
filosofia pr-socrtica se podem descrever em relao s correspondentes
concepes mantidas pelos seus representantes sobre o problema do devir. Os
pitagricos fizeram o que convinha, mas pensaram encontrar o princpio do
devir e do mltiplo numa realidade ideal: as relaes matemticas. Heraclito
fez do prprio devir o princpio da realidade. Note-se, contudo, que o devir,
em Heraclito, embora seja puro fluir, est submetido a uma lei: a lei da
_medida, que regula o incessante iluminar-se e extinguir-se dos mundos.
Parmnides e os eleatas adoptaram, a esse respeito, uma posio oposta  de
Heraclito. Dado que a razo no apreende o devir, declaram que a realidade
que devm  pura aparncia; o ser verdadeiro  imvel: perante o "tudo flui"
de Heraclito, proclamaram o "tudo permanece". Enquanto Empdocles entendeu o
devir num sentido qualitativo (devir  mudar qualidades), Demcrito
entendeu-o num sentido qualitativo (devir  deslocao de tomos em si mesmos
invariveis, sobre um fundo de no ser, ou extenso indeterminada). Note-se,
a este respeito, que esta diferena entre o qualitativo e o quantitativo no
devir se tornou fundamental na filosofia.

A tendncia geral de Plato consiste em fazer do devir uma propriedade das
coisas enquanto reflexos ou cpias das ideias. A essas coisas se chama
precisamente, por vezes, o _engendrado ou o _devido. Deste ponto de vista,
pode dizer-se que na filosofia de Plato s o ser e a imobilidade do ser (ou
das ideias)  "verdadeiramente real", enquanto o devir pertence ao mundo do
participado. Considerada a questo do ngulo do conhecimento, pode dizer-se
que o ser imvel  objecto do saber, enquanto o ser que devm  objecto da
opinio. Contudo, seria um erro simplificar demasiado o pensamento platnico,
j que o tratamento do problema, em diversos dilogos, deu lugar a
interpretaes muito variadas. Aristteles criticou, antes de mais, as
concepes sobre o devir propostas por filsofos anteriores. Essas concepes
podem reduzir-se a quatro: 1) a soluo elitica, que pretende dar conta do
devir negando-o; 2) a soluo pitagrica e platnica, que tende a separar os
entes que se movem das realidades imveis para depois -- sem o conseguir -
deduzir os primeiros dos segundos; 3) a soluo heraclitiana e sofstica, que
proclama que a realidade  devir, e 4) a soluo pluralista, que reduz as
diferentes formas do devir a uma s, quer qualitativa, (Empdocles), quer
quantitativa (Demcrito). Os defeitos destas concepes so principalmente
dois: a) o no notar que o devir  um facto que no pode ser negado ou
reduzido a outros ou afirmado com substncia (esquecendo neste caso que o
devir  devir de uma substncia), e b) o no reparar que _devir como _ser 
um termo com vrias significaes. Estes defeitos procedem, em grande parte,
de que os filsofos, embora no tenham perdido de vista que para que haja
devir  preciso algum factor, condio ou elemento, no deram conta, em
contrapartida, de que  preciso mais de um factor. Por isso, o problema do
devir inclui a questo das diferentes espcies de causa. De facto, afirma
Aristteles, h tantos tipos de devir quantos os significados do vocbulo _.
O devir  a) por acidente, b) relativamente a outra coisa e c) em si mesmo.
Se considerarmos o ltimo significado, podemos classificar o devir em trs
classes: o movimento qualitativo (alterao), o quantitativo (aumento e
diminuio) e o movimento local. Pode perguntar-se agora se algum deles tem o
primado sobre os outros. Por um lado, parece que o primado  do devir
qualitativo, se prestarmos ateno ao sentido ontolgico da mudana, evitando
qualquer reduo do mesmo  deslocao de partculas no espao. A explicao
do devir ser ento determinada pela clebre definio do movimento como
actualizao do possvel. Por outro lado, pode-se considerar que o sentido
primeiro do devir  a translao ou o movimento local.

Os escolsticos de tendncias aristotlicas procuraram aperfeioar e
esclarecer os anteriores conceitos. Assim, S. Toms afirmava que a mudana 
a actualizao da potncia, enquanto potncia; por isso h devir quando uma
causa eficiente leva a potncia  actualidade, e outorga ao ser a sua
perfeio entitativa. Acto e potncia so igualmente necessrios para que o
devir tenha lugar, pelo menos o devir dos entes criados. Em contrapartida, em
certas correntes da filosofia moderna, considerou-se o prprio devir, com o
motor de todo o movimento e como a nica explicao plausvel de qualquer
mudana.

Considerou-se que a ontologia tradicional -- quer grega quer escolstica --
era excessivamente _esttica. Vislumbres do novo dinamismo encontram-se em
algumas filosofias renascentistas, mas a sua plena maturidade s se revelou
dentro do pensamento romntico. Contudo, este manifestou-se de duas maneiras:
ou como uma constante afirmao do primado do devir, ou como uma tentativa de
_racionalizar o devir de alguma maneira. Exemplo eminente desta ltima
posio encontramo-lo em Hegel, para o qual o devir representa a superao do
ser puro e do puro nada, os quais so, em ltima anlise, idnticos. "A
verdade -- escreve Hegel -- no  nem o ser nem o nada, mas o facto de que o
ser se converta ou melhor, se tenha convertido em nada e vice-versa. mas a
verdade tambm no  a sua indiscernibilidade, mas o facto de que no sejam a
mesma coisa, sejam absolutamente distinto, mas ao mesmo tempo separados e
separveis, desaparecendo cada um no seu contrrio. A sua verdade , por
conseguinte, este movimento do imediato desaparecer de um no outro: o devir 
um movimento no qual ambos os termos so distintos, mas com uma espcie de
diferena que, por sua vez, se dissolveu imediatamente" (A CI NCIA DA L
GICA). Hegel frisa, alm disso, que este devir "no  a unidade feita por
abstraco do ser e do nada, mas, como unidade do ser e do nada,  esta
unidade determinada, isto  algo no qual se encontram tanto nada como ser". 

DIALCTICA -- O termo "dialctica" e mais propriamente a expresso "a
dialctica", teve estreita relao com o vocbulo _dilogo; "a dialctica"
pode definir-se, primeiramente, com "arte do dilogo". Tal como no dilogo,
na dialctica h tambm duas razes ou _posies entre as quais se estabelece
precisamente um dilogo. Num sentido mais _tcnico, entendeu-se a dialctica
como um tipo de argumentao semelhante ao argumento chamado "reduo ao
absurdo" mas no idntico ao mesmo. Neste caso, continua a haver na
dialctica um confronto, mas no tem lugar necessariamente entre dois
interlocutores, mas, por assim dizer, "dentro do mesmo argumento". Neste
sentido mais preciso, a "arte dialctica" foi usada por Parmnides para
provar que, como consequncia de "o que  " e "o que no  no " enquanto 
no muda, pois se mudasse converter-se-ia em _outro, mas no h outro,
excepto "o que ". Este tipo de argumentao consiste em supor o que
aconteceria se uma dada proposio, afirmada verdadeira, fosse negada.
Encontramos em Plato duas formas de dialctica. Observou-se muitas vezes que
enquanto em certos dilogos (FEDON, FEDRO, REP BLICA) Plato apresenta a
dialctica como um mtodo de ascenso do sensvel para o inteligvel em
alguns dos chamados ltimos dilogos (como o Parmnides e em particular o
Sofista e o Filebo) apresenta-a como um mtodo de deduo racional das
formas. Como mtodo de ascenso para o inteligvel, a dialctica vale-se de
operaes tais como a diviso e a composio, as quais no so distintas, mas
dois aspectos da mesma operao. A dialctica permite ento passar da
multiplicidade para a unidade e mostrar esta como fundamento daquela. Como
mtodo de deduo racional, a dialctica permite descriminar as ordens entre
si e no confundi-las. mas persiste o problema de como relacion-los. A
questo  como a dialctica torna possvel uma cincia dos princpios fundada
na ideia da unidade. Uma das solues mais bvias consiste em estabelecer uma
hierarquia de ordens e de princpios. Em todo o caso, a dialctica nunca ,
em Plato, nem uma mera disputa, nem um sistema de raciocnio formal.
Aristteles contrasta a dialctica com a demonstrao, pelas mesmas razes
pelas quais contrasta a induo com o silogismo. A dialctica , para
Aristteles, uma forma no demonstrativa de conhecimento:  uma _aparncia de
filosofia, mas no a prpria filosofia. Da que tenda a considerar no mesmo
nvel disputa, probabilidade e dialctica. A dialctica  disputa e no
cincia; probabilidade e no certeza; induo e no propriamente
demonstrao. E at acontece que a dialctica  tomada por Aristteles num
sentido pejorativo, no s como um saber do meramente provvel, mas tambm
como um _saber (que , certamente, um pseudo-saber) do aparente domado como
real. O sentido positivo da dialctica ressurgiu, em contrapartida, com o
neoplatonismo, que a considerou o modo de ascenso para as realidades
superiores, para o mundo inteligvel. Tambm entre os esticos a dialctica
era um modo positivo de conhecimento. Na idade mdia, a dialctica forma com
a gramtica e a retrica o trivium das artes liberais. Como tal, era uma das
artes que referem ao mtodo e no  realidade. Por outro lado, constituiu uma
das partes da lgica que se prope elaborar a demonstrao probatria.
Finalmente, constituiu o modo prprio de acesso intelectual ao que podia ser
conhecido do reino das coisas crveis. No renascimento, rejeitou-se muitas
vezes a dialctica, que representou um mero contedo formal da lgica
aristotlica. O sentido pejorativo da dialctica foi comum no sculo dezoito.
Assim, Kant considerou a lgica geral com uma "lgica da aparncia, isto ,
dialctica", pois "nada ensina sobre o contedo do conhecimento e s se
limita a expor as condies formais da conformidade do conhecimento com o
entendimento". A crtica da aparncia dialctica constitui a segunda parte da
lgica transcendental, isto , a dialctica transcendental, tal que, segundo
Kant, no como arte de suscitar dogmaticamente esta aparncia, mas como
crtica do entendimento da razo no seu uso hipercrtico". Da que a
dialctica transcendental seja a crtica deste gnero de aparncias que no
procedem da lgica nem da experincia, mas da razo enquanto pretende
ultrapassar os limites impostos pela possibilidade da experincia -- limites
traados na  ESTTICA TRANSCENDENTAL -- e aspira a conhecer por si s e
segundo os seus prprios princpios, o mundo, a alma e Deus.  muito
importante o papel desempenhado pela dialctica no sistema de Hegel. Contudo,
so considerveis as dificuldades para compreender o significado preciso da
dialctica neste filsofo. Com efeito, dialctica significa, em Hegel, para
j, um momento negativo de qualquer realidade. Dir-se- que, por ser
realidade total de carcter dialctico -- em virtude da prvia identidade
entre a realidade e a razo, identidade que faz do mtodo dialctico a
prpria forma em que a realidade se desenvolve --, esse carcter afecta o
mais positivo dela. E se tivermos em conta a omnipresena dos momentos da
tese, da anttese e da sntese, em todo o sistema de Hegel, e o facto de que
s pelo processo dialctico do ser e do pensar o concreto pode ser absorvido
pela razo, inclinar-nos-emos a considerar a dialctica sob uma significao
univocamente positiva. Note-se, no obstante, que o dialctico sublinha,
perante o abstracto, o carcter deste enquanto realidade morta e esvaziada da
sua prpria substncia. Para que assim acontea, o real precisa de aparecer
sob um aspecto em que se negue a si mesmo. Este aspecto  precisamente o
dialctico. Da que a dialctica no seja a forma de toda a realidade, mas
aquilo que lhe permite alcanar o carcter verdadeiramente positivo. Isto foi
afirmado muito claramente por Hegel: "o lgico -- escreveu ele -- tem na sua
forma trs aspectos: a) o abstracto ou intelectual; b) o dialctico ou
negativo-racional; c) o especulativo positivo-racional". O mais importante 
que " estes trs aspectos no constituem trs partes da lgica, mas so
momentos de todo o lgico-real" (ENCICLOPDIA). Assim, aquilo que tem
realidade dialctica  aquilo que tem a possibilidade de no ser abstracto.
Em suma, a dialctica  aquilo que torna possvel o desenvolvimento e, por
conseguinte a maturao e realizao da realidade. S neste sentido se pode
dizer que, para Hegel, a realidade  dialctica. Portanto,  a "realidade
realizada" que interessa a Hegel e no apenas o movimento dialctico que o
realiza. Na base da dialctica de Hegel h uma ontologia do real, e, alm
disso, essa ontologia baseia-se numa vontade de salvao da prpria realidade
no que tenha de positivo-racional. No menos central  o papel desempenhado
pela dialctica em Marx. Contudo, esta dialctica no se apresenta j como
uma sucesso de momentos especulativos, mas como o resultado de uma descrio
_emprica do real. Portanto, a dialctica marxista -- que foi elaborada mais
por Engels que por Marx -- no se refere ao processo da _ideia, mas 
"prpria realidade". O uso da dialctica permite compreender o fenmeno das
mudanas historicamente (materialismo histrico) e das mudanas naturais
(materialismo dialctico). Todas estas mudanas se regem pelas "trs grandes
leis dialcticas". A lei da negao da negao, a lei da passagem da
quantidade  qualidade, e a lei da coincidncia dos opostos. As leis da
dialctica citadas representam uma verdadeira modificao das leis lgicas
formais e, portanto, os princpios de identidade, de contradio e de
terceiro excludo no regem na lgica dialctica. Por isso a lgica formal
(no dialctica) foi inteiramente rejeitada ou considerada como uma lgica
inferior , aponta s para descrever a realidade na sua fase estvel. Nas
ltimas dcadas, houve por parte dos filsofos marxistas oficiais certas
mudanas nas suas concepes da dialctica. Houve um reconhecimento cada vez
maior da importncia da lgica formal (no dialctica). Como resultado disso,
o conceito de dialctica na filosofia marxista ficou ainda mais obscurecido
do que  habitual. No pode afirmar-se, com efeito, se a dialctica  um nome
para a filosofia geral, que inclui a lgica formal como uma das suas partes,
ou se  um reflexo da realidade, ou se  simplesmente um mtodo para a
compreenso desta.


DIFERENA -- Aristteles distinguiu entre diferena e alteridade. A diferena
entre duas coisas implica determinao daquilo em que diferem. Assim, por
exemplo, entre uma bola branca e uma bola preta h diferena, que se
determina, neste caso, pela cor. A alteridade no implica, em contrapartida,
uma determinao;
assim, um co  um ser diferente de um gato. Contudo, a diferena no 
incompatvel com a alteridade, e vice-versa. Assim, a terra  diferente do
sol, porquanto diferem em que, sendo ambos corpos celestes, um no tem luz
prpria e o outro tem. Mas, ao mesmo tempo, a terra  uma coisa diferente do
sol e o sol uma coisa diferente da terra (METAF SICA). A noo de diferena
desempenhou um papel importante em metafsica, em lgica e nas duas
disciplinas ao mesmo tempo. Do ponto de vista metafsico, tratou-se o
problema da diferena em estreita relao com o problema da diviso como
diviso real. A diferena ope-se 
unidade, mas no se pode entender sem certa unidade, e isto num duplo
sentido: a unidade numrica das coisas distintas e a unidade do gnero de que
so diferentes as coisas distintas. A diferena, tal como a alteridade --
pode considerar-se como um dos "gneros do ser" ou uma das _categorias. Assim
acontece em Plato, ao introduzira alteridade como gnero supremo, e em
Plotino, ao introduzir como gnero supremo a diferena -- neste caso equivale
a "o outro". Do ponto de vista lgico, a noo de diferena usou-se ao
formular-se de um modo mais geral de estabelecer uma definio: uma das
condies de qualquer definio clssica satisfatria  a chamada "diferena
especfica". Ao mesmo tempo metafsica e logicamente, a noo de diferena
foi considerada como um dos predicveis. A maioria dos escolsticos aceitou
uma classificao de tipos de diferena: a diferena comum, que separa
acidentalmente uma coisa de outra (por exemplo, o homem de p de um homem
sentado); a diferena prpria, embora separe tambm acidentalmente uma coisa
de outra o faz por meio de uma propriedade inseparvel da coisa (por exemplo,
um corvo, que  negro, distingue-se de um cisne, que  branco); diferena
maximamente prxima, que distingue essencialmente uma coisa, pois a diferena
se funda numa propriedade essencial ou supostamente essencial (por exemplo
_racional  considerada a diferena do homem). Alguns escolsticos
distinguiram entre diferena e diversidade; assim, S. Toms, quando afirmou
(SUMA CONTRA OS GENTIOS), seguindo Aristteles, que o diferente se diz
relacionalmente, pois tudo o que  diferente o  em virtude de algo; o que 
diverso, em contrapartida, -o pelo facto de no ser o mesmo que outra coisa
dada. Examinou-se o problema da diferena muitas vezes  base de uma anlise
do sentido de _diferir. Duas coisas, diz Ocam, podem diferir especfica ou
necessariamente. Duas coisas diferem numericamente quando so da mesma
natureza, mas uma no  a outra, como num todo as partes da mesma natureza
so numericamente distintas, ou como duas coisas so "todos" que no formam o
mesmo ser. diferem especificamente quando pertencem a duas espcies. Pode
falar-se tambm de um diferir quanto  razo, quando a diferena se aplica s
a termos ou a conceitos.

Kant considera as noes de identidade e de diferena como noes
transcendentais. A identidade e a diferena so "conceitos de reflexo", no
se aplicam s coisas em si, mas aos fenmenos.

Analogamente, Hegel considera como conceitos de reflexo a identidade e a
diferena, mas num sentido diferente do de Kant, enquanto a reflexo se
distingue da imediatez. Hegel define a diferena como diferena de essncia.
Por isso, "o outro da essncia  o outro em e para si mesmo e no o outro que
 simplesmente o outro em relao com algo fora dele" (A CINCIA DA L GICA).
Sendo a diferena algo em e para si mesmo, est intimamente ligada 
identidade: em rigor, o que determina a diferena determina a identidade, e
vice-versa. A diferena distingue-se da diversidade, pois nesta torna-se
explcita a pluralidade da diferena.

Heidegger falou, em vrias ocasies, da _diferena _ontolgica. Trata-se, em
substncia da diferena entre ser e ente, que supera todas as demais
diferenas. Por outro lado, pode conceber-se a diferena ontolgica como uma
diferena no ser; neste sentido, diferena est tambm intimamente
relacionada ontologicamente com a identidade.


DILEMA -- D-se este nome a um antigo argumento apresentado sob forma de
silogismo com "dois fios" ou "dois cornos". Costuma chamar-se a ateno para
a diferena entre dilema e o silogismo disjuntivo, no qual se afirma s um
dos membros da disjuno, enquanto a concluso do dilema  uma proposio
disjuntiva, na qual se afirmam igualmente os seus dois membros. Um dos
exemplos tradicionais do dilema : 
Os homens levam a cabo os assassnios que projectam ou no os levam a cabo.

Se os levarem a cabo, pecam contra a lei de Deus e so culpados. Se os no
levarem a cabo, pecam contra a sua conscincia moral, e so culpados.

Por conseguinte, quer levem a cabo quer no levem a cabo os assassnios que
projectam, so culpados (se projectarem um assassnio). 
Quando os membros da proposio disjuntiva so trs, fala-se de trilema;
quando so quatro, de quadrilema; quando so um nmero indeterminado de
membros, de polilema.


DISCURSO -- 1. O discurso como passagem de um termo a outro no processo de um
raciocnio contrape-se  intuio. Isto acontece em Plato, Aristteles,
Plotino, S. Toms e -- em parte --
Descartes, Kant e outros autores modernos. A contraposio no equivale,
contudo,  completa excluso de um termo em favor de outro. o normal 
considerar o processo discursivo como um pensar que se apoia, em ltima
anlise, num pensar intuitivo. Este proporciona o contedo da verdade, e
aquele, a forma. Quase nenhum dos grandes filsofos do passado admitiu a
possibilidade de um conhecimento inteiramente discursivo. Em contrapartida,
considerou-se possvel um conhecimento intuitivo imediato. A tendncia para
sublinhar a importncia de um ou outro aspecto do conhecimento determinou em
grande parte as filosofias correspondentes. Assim, pode dizer-se grosso modo
que h insistncia no conhecimento intuitivo em Plato Plotino, Descartes e
Espinosa, enquanto h insistncia no conhecimento discursivo em Aristteles,
e S. Toms. O clssico debate entre platnicos e aristotlicos pode
examinar-se a partir deste ponto de vista.

2. O discurso na semitica contempornea: Nesta entende-se por discurso um
complexo de signos que podem ter diversos modos de significao e que podem
ser usados com diversos propsitos.

Segundo os modos e os propsitos, os discursos dividem-se em vrios tipos.

A mais completa  a classificao que distingue entre vrios tipos de
discurso, tomando como base a) os modos de significao b) os diferentes usos
dos complexos de signos e c) os modos e usos ao mesmo tempo. Segundo o uso, o
discurso pode ser informativo, valorativo, incitativo e sistemtico. O
discurso  informativo ( ou os signos do discurso so usados
informativamente) quando se produzem os signos de tal forma que so causa de
que algum actue como se algo tivesse tido, tivesse ou viesse a ter certas
caractersticas. O discurso  valorativo quando se usam os signos de modo que
provoquem um comportamento preferencial em algum. O discurso  incitativo,
quando se produzem os signos de modo que se suscitem modos mais ou menos
especficos de responder a algo. O discurso  sistemtico quando se produzem
os signos para organizar uma conduta que outros signos tendem a provocar.
Quando os signos dos quatro tipos so adequados, chamam-se respectivamente
_convincentes (no forosamente verdadeiros), _efectivos, persuasivos e
correctos. Segundo o modo de significar, o discurso pode ser designativo,
apreciativo, prescritivo e formativo. Os signos que significam nesses modos
chamam-se _ designadores, _apreciadores, _prescritores e Formadores. O
designador  um signo que significa caractersticas ou propriedades-estmulos
que objectos-estmulos. Um apreciador  um signo que significa como se se
tivesse um carcter preferencial para a conduta. Um prescritivo  um signo
que significa a exigncia de certas respostas-sequncias. Um formador  um
signo que significa como algo  significado no _ascritor (o chamado ascritor
 um signo complexo, ou combinao de signos complexos, mediante o qual algo
 significativo no modo identificativo de significar de qualquer modo). A
combinao dos quatro modos com os quatro usos d lugar a dezasseis tipos de
discurso, que se chamam maiores.


DISTINO -- A ideia de distino contrape-se, por um lado, 
ideia de unidade e, por outro,  de confuso. No primeiro caso, a distino
tem um carcter ontolgico; no segundo, um carcter epistemolgico.

A diviso mais conhecida de tipos de distino aceite por todos os
escolsticos e, implcita ou explicitamente, por muitos autores modernos,  a
que se popularizou sobretudo depois de S. Toms: distino real e distino
de razo. A distino real refere-se s prprias coisas, independentemente
das operaes mentais por meio das quais se efectuam distines. Trata-se
aqui de uma carncia de identidade entre vrias coisas (ou, em geral,
entidades). independentemente e antes de qualquer considerao mental. Deu-se
como exemplo desta distino a que existe entre alma e corpo, ou entre dois
indivduos. A distino de razo  estabelecida s pela operao mental,
mesmo quando no haja nas coisas nenhuma distino real. Deu-se como exemplo
desta distino a que se leva a cabo quando se distingue no homem entre
animalidade e racionalidade.

A distino modal pode considerar-se como uma das formas de distino real.
Outros modos de distino real so: a distino real pura e simples, a
distino propriamente modal e a distino virtual. A distino real pura e
simples  atrs referida, quando se distinguiu entre distino real e
distino de razo. A distino propriamente modal  a que se refere 
diferena entre uma coisa e o seu modo ou modos (como a distino entre um
corpo e a sua forma; um homem e o seu estado; uma linha e a sua classe). A
distino virtual  a que se refere  virtude ou fora que reside numa coisa
que permite transfundir-se para outra (como a alma humana que, sendo
racional, tem virtudes correspondentes ao princpio vital de outros corpos
animados).

Quanto  distino de razo, introduziu-se uma classificao que muitos
consideraram bsica: a distino da razo raciocinante e a distino de razo
raciocinada. A primeira  a estabelecida pela mente nas coisas sem que haja,
na realidade fundamento para a fazer (como quando se distingue entre a razo
do sujeito e a do predicado; ou quando, numa definio completa, consideramos
como distintas a realidade definida e aquela pela qual se define). A segunda
 a estabelecida pela mente em coisas no realmente distintas quando h algum
fundamento na realidade para a fazer (como a j mencionada distino virtual
na alma).


DOGMATISMO -- O sentido em que se usa em filosofia, o termo _dogmatismo 
diferente daquele em que se usa em religio. Nesta ltima, o dogmatismo  o
conjunto dos dogmas, os quais so considerados (pelo menos em muitas Igrejas
crists, e em particular no catolicismo) como proposies pertencentes 
palavra de Deus e propostas pela Igreja. 
Filosoficamente, em contrapartida, o vocbulo _dogmatismo 
significou primitivamente _oposio. Tratava-se de uma oposio filosfica,
isto , de algo que se referia aos princpios. Por isso, o termo _dogmtico
significou "relativo a uma doutrina" ou "fundado em princpios". Ora, os
filsofos que insistiam demasiado nos princpios acabavam por no prestar
ateno aos factos ou aos argumentos que pudessem pr em dvida esses
princpios. Esses filsofos no consagravam a sua actividade  observao ou
ao exame, mas  afirmao. Foram por isso chamados "filsofos dogmticos", ao
contrrio dos filsofos examinadores ou _cpticos.

O dogmatismo entende-se principalmente em trs sentidos: 
1) como posio prpria do realismo ingnuo, que admite no s a
possibilidade de conhecer as coisas no seu ser verdadeiro (ou em si) mas
tambm a efectividade deste conhecimento no trato dirio e directo com as
coisas. 2) como a confiana absoluta num determinado rgo de conhecimento
(ou suposto conhecimento), principalmente da razo. 3) como a completa
submisso, sem exame pessoal, a determinados princpios ou  autoridade que
os impe ou revela. Em geral,  uma atitude adoptada no problema da
possibilidade do conhecimento e, portanto, compreende as duas primeiras
acepes. Contudo, a ausncia do exame crtico revela-- se tambm em certas
formas de cepticismo e por isso se diz que certos cpticos so, a seu modo,
dogmticos. O dogmatismo 
absoluto e o realismo ingnuo no existem propriamente na filosofia, que
comea sempre pela pergunta acerca do ser verdadeiro e, portanto, procura
este ser mediante um exame crtico da aparncia. Isso acontece no s no
chamado dogmatismo dos primeiros pensadores gregos, mas tambm no dogmatismo 
racionalista do sculo XVIII, que desemboca numa grande confiana na razo,
mas depois de a ter submetido a exame. Como posio gnoseolgica, o
dogmatismo ope-se ao criticismo mais que ao cepticismo. Esta oposio entre
o dogmatismo e o criticismo foi sublinhada especialmente por Kant, que, ao
proclamar o seu despertar do "sono dogmtico" por obra da crtica de Hume,
ope a crtica da razo pura ao dogmatismo em METAFSICA. "dogmatismo ,
pois, o procedimento dogmtico da razo pura sem uma prvia crtica do seu
prprio poder" (CRTICA DA RAZO PURA).

A oposio entre o dogmatismo e o cepticismo adquire sentido em Comte, quando
considera estas duas atitudes no s como posies perante o problema do
conhecimento, mas tambm como formas ltimas da vida humana. A vida humana
pode existir, com efeito, em estado dogmtico ou em estado cptico. Este
ltimo no  mais que uma passagem de um dogmatismo anterior a um novo
dogmatismo .

 
DUALISMO -- No sculo XVIII, ops-se o _dualismo ao _monismo. Eram dualistas
os que afirmavam a existncia de duas substncias, a material e a espiritual,
ao contrrio dos monistas, que no admitiam seno uma. Com os vocbulos
_dualista e _monista, caracterizavam-se posies muito fundamentais no
problema da relao alma-corpo, de to amplas ressonncias na filosofia
moderna, a partir de Descartes. Assim, Descartes caracteriza-se como
francamente dualista, enquanto Espinosa representa o caso mais extremo do
monismo. S a posterior generalizao do termo fez que _dualismo
significasse, em geral, qualquer contraposio de duas tendncias
irredutveis entre si. Alm disso, entende-se o dualismo de diversas
maneiras, consoante o campo a que se aplique, falando-se de dualismo
psicolgico (unio da alma com o corpo, da liberdade e do determinismo),
dualismo moral (o bem e e a alma, a natureza e a graa), de dualismo
gnoseolgico (sujeito e objecto), de dualismo religioso, etc. Contudo, chama-
se tambm dualista a qualquer doutrina METAFSICA que supe a existncia de
dois princpios ou realidades irredutveis entre si e no subordinveis, que
servem para a explicao do universo. Na verdade, esta ltima doutrina  a
que se considera dualista por excelncia. Os mltiplos dualismos que podem
manifestar-se nas teorias filosficas -- como o chamado dualismo aristotlico
da forma e da matria, o dualismo kantiano da necessidade e liberdade, de
fenmeno e nmeno -- so-no na medida em que se interpretam os termos opostos
de um modo absolutamente realista e at se lhes d um certo cariz valorativo.
S deste ponto de vista podemos dizer que o dualismo se ope ao monismo, que
no apregoa a subordinao de umas realidades a outras, mas que tende
constantemente  identificao dos opostos, mediante a sobsuno dos mesmos
numa ordem ou princpio superior.


DURAO -- A definio mais usual de _durao "persistncia de uma realidade
no tempo". Esta definio pode interpretar-se de vrios modos. Por um lado,
pode no s insistir-se no carcter temporal da durao, mas inclusive
supor-se que o tempo da durao consiste na sucesso -- sucesso de momentos.

Por outro lado, pode destacar-se o permanecer na existncia. Estas
interpretaes deram lugar a muitos debates sobre o conceito de durao,
especialmente entre os escolsticos e os filsofos modernos do sculo XVII.

Quando se insistiu no facto do "permanecer", ligou-se o conceito de durao
ao de eternidade. Alguns autores concluiram que o significado de ambos os
conceitos  idntico, dado o carcter fundamental que a noo de permanncia
tem para a eternidade. Outros, em contrapartida, introduziram uma srie de
distines. Para S. Toms, por exemplo, o conceito de durao  como um
gnero de que so espcies os conceitos de eternidade e de eviternidade.. Por
isso, o conceito de durao no inclui necessariamente o de sucesso, mas s
o de permanncia do ser que dura. O tempo  uma durao que tem comeo e fim.
A eternidade  durao sem comeo nem fim e , portanto, interminvel (SUMA
TEOLGICA). Esta concepo foi a mais difundida na escolstica e
considerou-se que  a nica que permite evitar uma separao completa entre
os conceitos de eternidade e de tempo. Muitos dos filsofos modernos
aproveitaram as elaboraes escolsticas, em particular a noo de
permanncia, mas fizeram-nas servir para outros fins. Assim, Descartes que
considerou que a durao de cada coisa  o modo pelo qual consideramos essa
coisa enquanto continua a existir (OS PRINC PIOS DA FILOSOFIA). Isto equivale
a supor que o tempo  uma maneira de pensar a durao, e de distinguir entre
durao, ordem e nmero. Espinosa distingue entre eternidade e durao. A
eternidade  o atributo mediante o qual concebemos a infinita existncia de
Deus. A durao  "o atributo mediante o qual concebemos a existncia das
coisas criadas enquanto perseveram na existncia actual" (PENSAMENTOS METAS).
Mais precisa e laconicamente, a durao " a continuidade indefinida de
existncia" (TICA). Indefinida, porque "nunca pode ser determinada pela
natureza da coisa existente, nem pela causa eficiente, que estabelece
necessariamente a existncia da coisa, mas no a suprime". A durao
distingue-se do tempo e da eternidade, do primeiro, por ser um "modo de
pensar" da durao; da segunda, porque a durao  precisamente algo fundado
na eternidade. Tambm os autores empiristas fazem uso de conceitos
tradicionais, mas substituem a tendncia metafsica por uma orientao
psicolgica e epistemolgica. Locke define a ideia de durao como "as partes
fugazes e continuamente perecedoras da sucesso" (ENSAIO), mas, mais 
frente, nota que a reflexo sobre "as aparncias de vrias ideias, uma aps
outra, nos nossos espritos,  o que nos proporciona a ideia de sucesso, e a
distncia entre quaisquer partes dessa sucesso, ou entre as aparncias de
duas ideias quaisquer nos nossos espritos  aquilo a que chamamos durao".
Esta tendncia para _interiorizar a noo de durao  frequente no
pensamento contemporneo, mas a _interiorizao nem sempre foi entendida num
simples sentido psicolgico ou epistemolgico. Isto acontece em bergson, para
o qual a durao pura, concreta ou real  o tempo real em oposio 
espacializao do tempo. Quando, por exemplo, se diz que o psquico, tem,
entre outros caracteres, o da durao, no se quer significar seno que o
psquico  irredutvel  espacializao a que est submetido o tempo por meio
da matemtica. O tempo matemtico e o fsico-matemtico so por sua vez o
resultado da necessidade que a vida se encontra e domina pragmaticamente a
realidade. A durao , contudo, a primeira realidade, para alm dos esquemas
espaciais, o que  intuitivamente vivido e no simplesmente compreendido ou
entendido pelo entendimento. Por isso, o absoluto, entendido  maneira de
Bergson, no pode ser um absoluto eterno, mas um absoluto que dura. A
concepo do absoluto como eterno -- eternidade que Bergson entende como um
corte no devir mais que como um recolhimento autntico do devir -- derivam as
dificuldades metafsicas do problema do nada; a concepo do absoluto como
algo que dura, elimina a possibilidade de o confundir com uma essncia lgica
ou matemtica intemporal.

 
DVIDA -- O termo _dvida significa, primeiramente, _vacilao, _resoluo,
_perplexidade. Na dvida h sempre, pelo menos, duas proposies ou teses
entre as quais a mente se sente flutuante; vai, com efeito, de uma para a
outra sem se deter. Por isso, a dvida no significa falta de crena, mas
indeciso relativamente s crenas. Pode entender-se a dvida de vrios
modos: 1) dvida como atitude, 2) a dvida como mtodo.  pouco frequente
encontrar exemplos puros destas significaes na histria da filosofia, mas
pode falar-se de vrias concepes da dvida nas quais se manifesta a
tendncia para sublinhar uma delas. A dvida como atitude  frequente entre
os cpticos gregos e os renascentistas.  tambm bastante habitual entre
aqueles que, sem pretenderem forjar nenhuma filosofia, se negam a aderir a
qualquer crena firme e especifica, ou consideram que no h nenhuma
proposio cuja verdade possa provar-se de modo suficiente para gerar uma
convico completa. Caracterstico desta forma de dvida  o considerar como
permanente o estado de irresoluo, mas ao mesmo tempo o encontrar nele certa
satisfao psicolgica.

A dvida como mtodo foi usada por muitos filsofos. At se disse que  o
mtodo filosfico por excelncia, enquanto a filosofia consiste em pr a
claro todo o gnero de supostos, o que no se pode fazer sem os submeter 
dvida. Contudo, s em alguns casos se adoptou explicitamente a dvida como
mtodo. Entre eles, sobressaem Santo Agostinho e Descartes: no primeiro, na
proposio "se erro existo", pela qual aparece como indubitvel a existncia
do sujeito que erra. O segundo, na proposio "cogito, ergo sum", pela qual
fica assegurada a existncia do eu que duvida. Nestes exemplos, pode dizer-se
que a dvida  um ponto de partida, j que a evidncia (do eu) surge do
prprio acto de duvidar, da reduo do pensamento da dvida ao facto
fundamental e aparentemente inegvel de que algum pensa ao duvidar.


   E 
ELEMENTO -- Na histria da filosofia, este termo teve quatro sentidos
fundamentais:

1)como compndio de uma srie de vocbulos usados por filsofos para designar
as entidades ltimas que, a seu ver, constituem a realidade e, em particular,
a realidade material, por exemplo, _tomos, _corpsculos, _partes _mnimas,
_sementes, _razes _seminais, _espermas, etc.. O nmero e qualidade dos
elementos considerados como "partes constitutivas" das realidades variaram
muito. Muitos pr-socrticos falaram de um s elemento (a gua, o indefinido,
o ar). Parmnides considerou os elementos como formas. Outros falaram de um
nmero indefinido (ou indefinido) de elementos qualitativos distintos, e
Demcrito de um nmero indefinido de elementos, os tomos. Deve-se a
Empdocles a formulao mais precisa da chamada "doutrina dos quatro 
elementos" (terra, gua, fogo e ar). ou melhor, o slido, o lquido, o seco o
gasoso, que teve grande influncia na antiguidade, na idade mdia e at
princpios da poca moderna. Plato tambm falou de quatro elementos, mas no
os considerou como verdadeiras "partes constituintes"; essas partes so antes
certas figuras slidas, cada uma das quais  base de um "elemento" (o
tetraedro do fogo, o cubo da terra, o octaedro do ar e o ecosaedro da gua).
Alm disso Plato (seguindo os pitagricos) referiu-se a esses elementos ou
princpios, os nmeros, como a unidade e a dade. Aristteles falou de cinco
elementos: a terra, a gua, o ar, o fogo e o ter ( ou continente do cosmos).
Os esticos voltaram  teoria clssica dos quatro elementos. Na idade mdia
tambm foi corrente apresentar a doutrina dos quatro elementos, mas falou-se
tambm do ter como quinto elemento ou quinta essncia (donde surgiu o
vocbulo _quinta _essncia, usual na linguagem corrente para designar algo
subtil e impalpvel). Os epicuristas seguiram Demcrito na concepo dos
elementos como _tomos.

2) como noes que compem uma doutrina enquanto materiais com os quais se
constri essa doutrina. Nesse sentido, por exemplo, Kant postulou a "doutrina
dos elementos da razo pura".

3) como princpios de uma cincia, ou de um sistema. H exemplos clssicos
deste uso na obra de Euclides, ELEMENTOS DE GEOMETRIA, e na de Proclo,
ELEMENTOS DE TEOLOGIA.

4) como expresso da realidade na qual se encontra ou se banha uma entidade
ou conceito determinados. Assim, por exemplo, quando Hegel usa expresses
como "o elemento do negativo".


EMANAO -- Em diversas doutrinas e especialmente no neoplatonismo, a
emanao  um processo no qual o superior produz o inferior pela sua prpria
superabundncia sem que o primeiro perca nada nesse processo, como acontece
-- metaforicamente -- no acto da difuso da luz; mas, ao mesmo tempo, h no
processo de emanao um processo de degradao, pois do superior para o
inferior existe a relao do perfeito para o imperfeito, do existente para o
menos existente. A emanao  pois distinta da criao, que produz algo do
nada; na emanao do princpio supremo no h, em contrapartida, criao do
nada, mas autodesenvolvimento sem perda do ser, que se manifesta. O emanado
tende, como diz Plotino, a identificar-se com o ser do qual emana, mais com o
seu modelo que com o seu criador. Da certos limites intransponveis entre o
neoplatonismo e o cristianismo, que sublinhava a criao do mundo a partir do
nada e, portanto, tinha de negar o processo de emanao unido  ideia de uma
eternidade do mundo. Essa contraposio deve entender-se sobretudo em funo
ou no introduo do tempo: se no neoplatonismo o tempo no , longe disso,
negado, acaba por reduzir-se e concentrar-se na unidade originria do modelo;
no cristianismo, em contrapartida, o tempo  essencial, porque o processo do
mundo no  simples desenvolvimento, mas drama essencial. A emanao suprime
qualquer _peripcia -- entendida como aquilo que no est forosamente
determinado e pode decidir no momento a salvao ou condenao da alma. O
processo dramtico, em contrapartida, compe-se precisamente de peripcias e
de situaes nas quais pode intervir no s a alma, mas todo o universo. Por
isso, no processo dramtico, o tempo actua verdadeiramente e torna-se
decisivo.


EMPIRISMO -- Com este nome designa-se uma doutrina filosfica e em particular
gnoseolgica segundo a qual o conhecimento se funda na experincia. Costuma
contrapor-se o empirismo ao racionalismo, para o qual o conhecimento se
funda, pelo menos em grande parte na razo. Contrape-se tambm ao inatismo,
segundo o qual o esprito, a alma, e, em geral, o chamado "sujeito
cognoscente" possui ideias inatas, isto , anteriores a toda a aquisio de
dados. Para os empiristas, o sujeito cognoscente  semelhante a uma tbua
rasa onde se inscrevem as impresses procedentes do mundo exterior. Pode-se
dizer que, em geral, h trs tipos de empirismo: o psicolgico, o
gnoseolgico e o metafsico. Para o primeiro, o conhecimento tem
integralmente a sua origem na experincia; o segundo defende que a validade
de todo o conhecimento radica na experincia; o ltimo afirma que a prpria
realidade  emprica, isto , que no h outra realidade para alm da que 
acessvel  experincia e em particular 
experincia sensvel.

Neste artigo restringir-se- o termo _empirismo ao chamado empirismo moderno
e especialmente ao empirismo ingls, representado por Francis Bacon, Hobbes,
Locke, Berkeley e Hume. Costuma-se opor este empirismo ao racionalismo
continental (especialmente o de Descartes, Malebranche, Espinosa, Leibniz),
embora sem grande pretexto, pois h autores empiristas, como Locke, que
revelam uma forte componente racionalista.

Comum a todos os empiristas ingleses  a concepo do esprito ou sujeito
cognoscente como um _receptculo no qual ingressam os dados do mundo exterior
transmitidos pelos sentidos mediante a percepo. Os dados que ingressam
nesse receptculo so as chamadas (por Locke e Berkeley) _ideias, que Hume
denomina _sensaes. Essas ideias ou sensaes constituem a base de todo o
conhecimento. Mas o conhecimento no se reduz a elas. com efeito, se o
conhecimento fosse assim consistiria numa srie desconexa de dados meramente
_presentes.  mister que as ideias ou sensaes se _acumulem, por assim
dizer, no esprito, de onde acorrem, ou melhor, de onde "so chamadas" para
se ligarem a outras percepes. Graas a isso, torna-se possvel executar
operaes como recordar, pensar, etc. -- a menos que sejam estas operaes as
que tornam possvel o recorrer s ideias ou sensaes _depositadas --; em
todo o caso,  necessrio que esta segunda fase do processo cognitivo para
que o conhecimento seja propriamente esse e no mera presena de percepes
continuamente mutveis. A relao entre a primeira e a segunda fase do
processo cognitivo  paralela  relao entre as ideias ou sensaes
primitivas e as ideias ou sensaes ditas "complexas", sem as quais no
poderia haver noes de objectos compostos de vrias ideias elementares, isto
, de objectos (que se supem ser substncias) com qualidades. Com efeito, a
formao dos objectos compostos no segue a ordem na qual foram
obrigatoriamente dadas as impresses primrias, mas outras ordens diferentes
que, alm disso, sempre tm de ser confirmadas mediante o recurso 
experincia primeira. Acima destes processos encontra-se o processo chamado
_reflexo, mediante o qual se torna possvel o reconhecimento de conceitos e,
em geral, de algo _universal. Isto no significa que o _universal seja aceite
como propriamente real. Os autores que so, ao mesmo tempo, empiristas e
nominalistas manifestam especialmente uma grande desconfiana para com tudo o
que aparece como _abstracto e, relativamente a este tema, estabelecem-se
grandes diferenas entre os autores empiristas. Tambm diferem os empirismos
no que respeita 
diferena dos processos de inferncia e quilo a que Hume chamou _relaes
_de _ideias. A admisso de uma diferena bsica entre os factos e as ideias,
como prope Hume (para o qual as ideias, no sentido de relaes de ideias,
so meras possibilidades de combinao) no  o nico tipo de empirismo
existente, mas  um dos formulados com maior preciso e que exerceu maior
influncia. Grande parte das tendncias empiristas contemporneas, inclusive
o positivismo lgico, seguiram, neste aspecto, o empirismo de Hume.

Nos empiristas atrs mencionados,  caracterstico aquilo a que chammos
"empirismo psicolgico", a que do um alcance gnoseolgico. Contra isto se
rebelou Kant. No princpio da CRTICA DA RAZO PURA, Kant declara que, embora
todo o conhecimento comece com a experincia, nem todo o conhecimento procede
de a experincia. Isto quer dizer que a origem do conhecimento reside
(psicologicamente) na experincia, mas a validade do conhecimento reside
(gnoseologicamente)fora da experincia. Assim, nem todo o conhecimento ,
para Kant, a posteriori; constitui-se por meio do a priori. Para os
empiristas ingleses, especialmente para Hume, o a posteriori  sinttico e o
a priori  analtico. Para Kant existe a possibilidade de juzos sintticos a
priori (na matemtica e na fsica).


ENTE -- Heidegger insistiu em que deve distinguir-se entre o ente e o ser,
entre o verbo e o particpio do verbo. Do ponto de vista lingustico, h que
ter em conta que os significados de _ente e _ser dependem, em grande parte,
do modo como estes termos se introduzem, por exemplo, no  a mesma coisa
dizer _o _ente que dizer "um ente"; no  a mesma coisa usar _ser como cpula
num juzo que dizer "o ser". devido a estas e outras dificuldades,
argumentou-se por vezes que a distino entre ente e ser, pelo menos dentro
da chamada "ontologia clssica",  pouco menos que artificial, ou em todo o
caso, insignificante. Alguns autores, contudo, insistem em que perguntar pelo
ente e perguntar pelo ser no  a mesma coisa; o ente  "aquilo que ",
enquanto o ser  o facto de que qualquer ente dado seja. 
Especialmente desde o sculo treze, discutiu-se o que  o ente como "aquilo
que " ou "o ser que ".  pergunta -- o que  o ser? -- respondeu-se que "o
ente  aquilo que o intelecto concebe em primeiro lugar" (S. Toms, SOBRE A
VERDADE).

Nada se pode dizer do que  a no ser que o dizer se encontre j situado
dentro da primeira e prvia apreenso do ente. O ente  aquilo que . S.
Toms fala tambm do ser, mas para o definir em termos de ente, "o ser diz-se
do acto do ente enquanto  ente"e estuda o ser como ser com a sua essncia,
como "aquilo que " (enquanto ). O ente  o mais comum enquanto sujeito de
apreenso. Ao mesmo tempo,  algo que transcende tudo o que . No pode
definir-se por nenhum modo especial de ser -- por nenhum ser "tal ou qual" --
e por isso  um transcendental. Disse-se que, alm de ser um transcendental,
o ente  um supertranscendental; como transcendental,  o que  enquanto
relativo ao real e, como supertranscendental,  o que  enquanto relativo no
s ao ente real mas tambm ao ente de razo. Os escolsticos trataram em
pormenor os problemas levantados por esta exposio. Por um lado, e se a
noo de ente  _comunssima, o ente  tudo o que  como tal. Por outro lado,
se ente  o real na sua realidade, o ente pode ser aquilo que sustm
ontologicamente todos os entes. Finalmente, se o ente  tudo o que  ou pode
ser, dever-se- precisar de que modos distintos se diz de algo que  ente.
Por exemplo, pode dividir-se o ente em ente real e de razo, em ente
potencial e ente actual, e este ltimo em essncia e existncia. Pode tambm
estudar-se de que modo se pode falar do ente, anloga, unvoca,
equivocamente. A doutrina escolstica do ente culmina possivelmente em
Surez. Nas suas DISPUTAS METAS, Surez estuda o ente no s como "aquilo que
", mas tambm como a condio, ou condies, que tornam possvel (e
inteligvel) qualquer ser. Disse-se, por isso, que a doutrina do ente
desembocou num puro formalismo, enquanto o ente se definia como tudo aquilo a
que no repugna a existncia. Se isto acontece, o ente  ento a mera
possibilidade lgica. Como se disse no comeo do artigo, Heidegger manifestou
com particular nfase que a questo do ser e a do ente no so iguais. A
determinao do ente no  aplicvel ao ser (O SER E O TEMPO). O ser 
anterior aos entes. O que seja esse ser e como pode conseguir-se um acesso a
ele  a grande questo de Heidegger se props deslindar. S uma anlise do
homem enquanto  o ente que pergunta pelo ser pode abrir o caminho par a uma
compreenso do sentido do ser. A clssica pergunta pelo ente ocultou a
pergunta mais originria pelo ser. 

ENTELQUIA -- Aristteles forjou este vocbulo apoiando-se na expresso "o
facto de possuir perfeio". Enquanto designar isto, o termo _entelquia
significa actividade ou perfeio resultante de uma actualizao. A
entelquia  ento o acto enquanto realizado. Neste sentido, a entelquia
distingue-se da actividade ou actualizao. Enquanto constitui a perfeio do
processo de actualizao, a entelquia  a realizao de um processo cujo fim
est na prpria entidade. Por isso, pode haver entelquia da actualizao,
mas no do simples movimento.

Plotino utilizou tambm a noo de entelquia, mas no aderiu 
doutrina de Aristteles, pelo menos no que se refere  sua aplicao  alma.
Plotino afirmava (ENADAS) que a alma ocupa, no composto, o lugar da forma.
Se tivermos de falar de entelquia, ser foroso entend-la como algo que
adere ao ser de que  entelquia. Ora, Plotino assinala explicitamente que a
alma no  como uma entelquia, pois a alma no  inseparvel do corpo. Na
poca moderna, ps-se geralmente de parte a noo de entelquia e inclusive
chegou-se-lhe a dar um sentido pejorativo do "no existente", que ainda
conserva na linguagem comum. Em certos momentos, porm, revalorizou-se o
termo, como por exemplo na filosofia de Leibniz. Para Leibniz, as entelquias
so "todas as substncias simples ou mnadas criadas, pois tm em si certa
perfeio e h nelas certa capacidade de se bastarem a si mesmas que as torna
fontes de suas aces internas e, por assim dizer, autmatos incorprios"
(MONADOLOGIA) deve sublinhar-se que, em Leibniz, o termo continua a ter, como
em Aristteles, o significado primeiro de "o facto de possuir perfeio".


ENTENDIMENTO -- Apesar de na antiguidade e na idade mdia se ter falado mais
de intelecto do que de _entendimento, vamos unificar sob este ltimo termo
todas as doutrinas referentes  realidade aludida por estes dois termos.

 Depressa se distinguiu entre o entendimento como ordem do cosmos e o
entendimento como uma faculdade pensante que, alm disso, reflecte ou pode
reflectir, a citada ordem csmica. Aristteles - - do qual procede a maioria
das concepes medievais -- defende que como o entendimento  uma faculdade
da alma humana no se pode identificar simplesmente com a alma. A alma tem
vrias faculdades, e o entendimento  uma delas.  "a parte da alma com a
qual conhece e pensa" (SOBRE A ALMA). Esta definio suscita vrios
problemas; o da funo prpria do entendimento e o da sua natureza ltima so
dois dos mais importantes. 
No que diz respeito ao primeiro problema, pode perguntar-se se o entendimento
 principalmente intuitivo ou principalmente discursivo. Aristteles parece
destacar o primeiro aspecto. Em todo o caso, este aspecto foi o que maior
influncia teve entre os seguidores de Aristteles.. Sublinhou-se, com
efeito, que o entendimento  capaz de compreender os princpios da
demonstrao e os fins ltimos da aco; concebeu-se ento como um _hbito
que no procede nem da cincia nem da arte, mas sem o qual no haveria nem
cincia nem arte. Portanto, no  propriamente o _saber mas antes uma
_sabedoria.

No que se refere ao segundo problema, pode perguntar-se se o entendimento,
enquanto faculdade da alma,  realmente distinto de outras faculdades (a
sensvel, a imaginativa, etc) ou se h, por assim dizer, uma _continuidade
entre todas as faculdades. Umas vezes, Aristteles parece falar do
entendimento como de uma faculdade separada e, outras vezes, em
contrapartida, ope-se rigorosamente ao dualismo platnico e manifesta-se
hostil a toda a _separao; ao fim e ao cabo, a conhecida definio
aristotlica da alma faz dela una com o corpo. Pode falar-se, pois, de um
Aristteles _intelectualista e por vezes _platonizante e de um Aristteles
fundamentalmente _naturalista e _funcionalista. Digamos, rapidamente, que
Aristteles considera que , na sensao h "algo de conhecimento", de modo
que pode dizer-se que a apreenso sensvel tem algo _intelectual. Contudo, a
notcia dada pela faculdade sensvel no , todavia, conhecimento
propriamente dito. Este surge unicamente quando h, como acontece na alma
humana, no s faculdade sensvel, nem to- pouco apenas imaginao e
memria, mas tambm precisamente _entendimento. Enquanto a faculdade sensvel
tem a capacidade de apreender os "aspectos sensveis" das coisas, o
entendimento tem a capacidade de apreender "os aspectos inteligveis". Ambos
os aspectos tm de ser actualizados por serem apreendidos. Mas enquanto a
actualizao dos aspectos sensveis  uma causa ou movimento, parece difcil
admitir que haja uma causa ou movimento que actualize "os aspectos
inteligveis". Da que se chame a este entendimento _passivo e se reclame a
existncia de outro a que posteriormente se chamou _activo ou _agente, ao
qual se refere Aristteles quando diz que, por meio dele, a capacidade de
apreenso dos aspectos inteligveis se actualiza ou chega a ser efectiva. A
tradio aristotlica discutiu profusamente se o entendimento agente estava
ou no separado do composto humano ou se era imanente ao mesmo e prprio de
cada homem. S. Toms afirmou que o entendimento activo se encontra na alma
como uma virtude capaz de tornar inteligvel aquilo que o sensvel tem de
inteligvel. Deste modo sublinhava o _imanentismo contra o
_transcendentalismo e o _separatismo de Averris. Para este no h diferena
entre o entendimento activo e o passivo; ambos formam um s. Por conseguinte,
os homens no pensam; o entendimento  a nica coisa que neles pensa. Havendo
um s entendimento transcendente s almas, estas no podem ser imortais: s o
entendimento nico  imortal. Da a oposio de S. Toms e mais autores ao
averrosmo. 
Apesar de se poder dizer que a questo formulada nestes termos deixou de
existir,  inegvel que perdurou na filosofia moderna, apesar de reformulada
de outro modo. Aproxima-se mais do sentido moderno ao coloc-la nesta
pergunta: "como  possvel o conhecimento -- enquanto _cincia -- em sujeitos
que, pela sua estrutura psicolgica e psicofisiolgica, parecem poder
apreender unicamente dados dos sentidos e no dados inteligveis, universais,
etc?" Neste sentido, muitos filsofos modernos se ocuparam do problema. Pode
mesmo estudar-se a teoria do conhecimento de Kant como uma resposta  questo
da natureza e funo de uma espcie de entendimento activo: constitudo pelos
conceitos do entendimento. Seja como for,  foroso dar algumas indicaes
sobre o termo _entendimento na filosofia moderna.  comum, nesta filosofia, o
uso do termo _entendimento para designar toda a faculdade intelectual, embora
organizada em diversos graus. Em alguns casos, como em Espinosa, o
entendimento equivale  "faculdade de conhecimento" nos seus diversos graus.
Os modos como pode exercitar-se o entendimento ou "modos de percepo" so,
ao mesmo tempo, "modos do entendimento". Esses modos so quatro: 1) segundo o
que se diz, ou segundo qualquer signo escolhido arbitrariamente; 2) por
experincia vaga; 3) por apreenso da essncia de uma coisa concluda de
outra essncia, mas no adequadamente, e 4) por percepo apenas da essncia
da coisa ou conhecimento da causa prxima. Esta ideia do entendimento como
potncia cognoscitiva completa encontra-se noutros autores modernos, por
exemplo em Locke. Para este, os objectos do entendimento so as _ideias,
tanto as de sensao como as de reflexo. Isso mostra que, em Locke, o
entendimento compreende, no seu primeiro grau, aquilo a que, por vezes, se
chama _sensibilidade. 
Leibniz distingue entre sensibilidade e entendimento e afirma que esta
diferena no  essencial mas gradual. Com efeito, conhecer equivale a ter
representaes, as quais podem ser menos claras (sensibilidade) ou mais
claras (entendimento propriamente dito). A sensibilidade est subordinada ao
entendimento, no qual as representaes alcanam o grau desejvel de clareza
e distino. Kant ope-se  ideia Leibniziana de que a sensibilidade  uma
forma inferior do entendimento e proclama uma distino fundamental entre
ambas. A sensibilidade  uma faculdade de intuio. Mediante a faculdade
sensvel, agrupam-se os fenmenos segundo as ordens transcendentais do espao
e do tempo. A sensibilidade  a faculdade das intuies a priori. O
entendimento, em contrapartida,  uma "faculdade das regras". Mediante ela,
pensa-se sinteticamente a diversidade da experincia. A sensibilidade
ocupa-se de intuies; o entendimento de conceitos. Estes so cegos sem as
intuies, mas as intuies sem os conceitos so vazias. "O entendimento no
pode intuir nada; os sentidos no podem pensar nada" (CRTICA DA RAZO PURA).
Em suma, o entendimento pensa o objecto da intuio sensvel, de tal modo que
a faculdade do entendimento e a da sensibilidade no podem "trocar as suas
funes": s quando se unem se obtm conhecimento. 
Pode definir-se o entendimento de modos muito diversos; como espontaneidade
(ao contrrio da passividade da sensibilidade), como poder de pensar, como
faculdade de conceitos, como faculdade de juzos. Segundo Kant, todas estas
definies so idnticas, pois equivalem  citada "faculdade das regras"
(ibid., A 126). Mas com isso resulta que o entendimento no  propriamente
uma faculdade mas uma funo ou conjunto de operaes que visam produzir
snteses e, assim, a torna possvel o conhecimento em formas cada vez mais
rigorosas. Portanto o entendimento pe em relao as intuies e leva a cabo
as snteses sem as quais no pode haver enunciados necessrios e universais.
Ao mesmo tempo que estrutura positivamente o conhecimento (ou, melhor, a sua
possibilidade), o entendimento estrutura-o negativamente, pois estabelece os
limites para alm dos quais no se pode ir. Estes limites esto marcados pela
fronteira que divide o entendimento e a razo. Esta no pode constituir o
conhecimento; em suma, pode estabelecer certas e certas directrizes de
carcter muito geral. Ora, a distino kantiana foi aceite por diversos
autores como Fichte, Schelling e Hegel, mas, ao mesmo tempo, foi voltada do
avesso. Considerou-se que o entendimento era uma faculdade inferior que no
se pode comparar em poder e majestade com a razo, e considerou-se que esta
ltima, mediante a "intuio intelectual", podia penetrar naquele reino que
Kant tinha colocado fora dos limites do conhecimento terico. No se tratava,
como Kant postulara, de afirmar a possibilidade de um contacto com "a
realidade em si" por meio da razo prtica; era a razo terica e
especulativa que o apreendia "em si".

Em vez de subordinar o entendimento  razo de um modo romntico, Hegel
procurou integr-lo e hierarwquiz-los de um modo sistemtico. Concebeu o
entendimento como razo abstracta, ao contrrio da razo concreta, nica que
se pode chamar verdadeiramente razo. Enquanto o entendimento  a prpria
razo identificadora e que habita o concreto ou que, em suma, quer assimilar
as diferenas do concreto, a razo  a absoro do concreto pelo racional,
identificao ltima do racional com o real para alm da simples
identificao abstracta. A questo , na verdade, o esprito, o qual deve ser
considerado como algo superior  pura razo _raciocinante.


ENTIMEMA -- O termo _entimema tem vrios significados.

Aristteles considera que  um silogismo baseado em semelhanas ou signos;
Por exemplo, o signo (ou facto) de uma mulher ter leite permite inferir que
est grvida; noutro lugar, Aristteles afirma que o entimema expressa a
demonstrao de um orador e que se trata da mais _efectiva das maneiras de
demonstrao. Alguns autores consideram que as duas definies de Aristteles
coincidem e que o importante no entimema  que seja um raciocnio cujas
premissas so meramente provveis ou constituem simplesmente exemplos.

Outro significado de _entimema  o que se encontra na maior parte dos textos
lgicos. O entimema  um silogismo incompleto porque no se expressa uma das
premissas . Se faltar a premissa maior, o entimema diz-se em primeira ordem;
se faltar a premissa menor, diz-se de segunda ordem. Assim, "os blgaros
bebem kefir; os blgaros gozam de boa sade" um entimema de primeira ordem.

"todos os ingleses lem romances; John Smith l romances"
 um entimema de segunda ordem.


ENUNCIADO -- Na lgica tradicional, o termo _enunciado usa-se com frequncia
no sentido de proposio. Por vezes, usa-se "proposio" para um enunciado
isolado e e _enunciado quando est dentro de um silogismo. Em certas
ocasies, _enunciado  um termo neutro, decomponvel em _proposio (produto
lgico do pensamento) e _juzo (processo psicolgico do pensamento). Esta
decomposio efectua-se por vezes em sentido inverso: o enunciado designa
ento o facto de enunciar uma proposio. Finalmente, interpreta-se o
enunciado como um discurso. Na lgica moderna, usa-se habitualmente
_enunciado com equiparvel a _sentena. Nos manuais de lgica, encontra-se um
tratamento minucioso do problema da natureza dos enunciados. 

EPOCH -- No vocabulrio filosfico  j frequente usar-se o termo "epoj" ou
_epoch como transcrio e traduo do vocbulo grego, que designa a
suspenso do juzo, empregado pelos filsofos da Nova Academia, especialmente
Arcesilau e Carnades, e pelos prprios cpticos, especialmente Enesidemo e
Sexto Emprico, para expressar a sua atitude perante o problema do
conhecimento. _epoch, na definio de Sexto Emprico, " estado de repouso
mental pelo qual nem afirmamos, nem negamos", um estado que conduz 
imperturbabilidade. No se sabe exactamente quem foi o filsofo que
introduziu a noo de _epoch. Alguns afirmam que foi Prron, que teria
combinado a epoch com a possibilidade de aprender imediatamente a realidade
do objecto. Outros, em contrapartida, inclinam-se por Arcesilau na sua
polmica contra os esticos. Estes tinham defendido na teoria do conhecimento
a doutrina que defendia a possibilidade de obter representaes
compreensivas; Arcesilau argumentou que essas representaes esto
condicionadas pelo assentimento, e como no se pode dar assentimento s
representaes, as representaes compreensivas so impossveis. No mesmo
sentido se pronunciou Carnades, que distinguiu entre uma epoch generalizada
e uma epoch particular, e afirmou que o sbio deve ater-se  primeira.
Enesidemo e Sexto Emprico, por seu lado, afirmaram a epoch como resultado
dos tropos, mas adoptaram diversas atitudes de suspenso que roavam, por
vezes, o probabilismo. Assim, Sexto, sobretudo, distinguia entre a pura e
simples absteno, o reconhecimento da possibilidade de que algo seja certo,
o reconhecimento de que no  impossvel que algo seja certo, a afirmao de
que no pode haver deciso entre dois casos, etc. Note-se que a epoch tinha
em todos estes filsofos no s um sentido terico, mas tambm prtico, pois
dizia respeito quer ao conhecimento do objecto, quer ao conhecimento do bem,
e especialmente do Bem supremo. Contudo os acadmicos novos e os cpticos
propugnaram uma epoch radical no aspecto terico, enquanto, acerca do lado
prtico, defendiam uma atitude moderada relativamente aos juzos de carcter
moral.

O termo _epoch foi ressuscitado com sentido diferente do _clssico na
fenomenologia de Husserl. A epoch  capital na formao do mtodo destinado
a conseguir a chamada _reduo _fenomenolgica. Em sentido primrio, a epoch
no significa mais que o facto de que suspendemos o juzo perante o contedo
doutrinal de qualquer dada filosofia e realizamos todas as nossas
comprovaes dentro dos limites dessa suspenso. Num sentido mais preciso, a
epoch fenomenolgica significa a mudana radical da "tese natural". Na tese
natural, a conscincia est situada perante o mundo como realidade que existe
sempre ou est sempre _a. Ao alterar-se esta tese, d-se a suspenso ou a
colocao entre parntesis no s das doutrinas acerca da realidade, e da
aco sobre a realidade, mas tambm da prpria realidade. Ora, estas no
ficam eliminadas, mas alteradas pela suspenso.

Portanto, o mundo natural no fica negado nem se duvida da sua existncia.
Assim a epoch fenomenolgica no se compara nem com a dvida cartesiana, nem
com a suspenso cptica do juzo, nem com a negao da realidade por alguns
sofistas, nem com a absteno de explicaes propugnada, em nome de uma
atitude livre de teorias e supostos metafsicos, pelo positivismo de Comte.
S assim , possvel, segundo Husserl, constituir a conscincia pura ou
transcendental como resduo fenomenolgico.


ERRO -- Segundo Zeno de Eleia, s se pode falar do ser. Do no ser no pode
enunciar-se nada. Portanto, o erro  impossvel. Uma proposio que no seja
verdadeira no pode receber o nome de proposio; , em suma, um conjunto de
signos que carece de sentido. Os autores que no admitem essa doutrina
radical assinalam que o erro se d em proposies to significativas como as
que expressam a verdade. A diferena entre as proposies falsas e as
verdadeiras consiste em que enquanto as primeiras no designam nada real, as
segundas designam algo real.

Aristteles sustentou que por vezes nos equivocamos na posio dos termos,
mas tambm erramos no juzo expresso sobre eles. Como, segundo Aristteles,
ns vemos as coisas particulares por meio do conhecimento do geral, 
possvel o erro sem excluir o conhecimento, pois o conhecimento refere-se ao
geral, enquanto o erro atinge o particular. 
Os escolsticos trataram o problema do erro dentro da questo da certeza; em
rigor, pode entender-se o erro unicamente quando pusemos a claro as
diferentes formas como a verdade se pode apresentar. Se a verdade 
coincidncia entre o juzo e a coisa julgada, o erro ser a discrepncia
entre eles. Outra questo, em contrapartida,  a que se refere s causas do
erro, questo que foi muito especialmente destacada pelos filsofos modernos
que, antes de se preocuparem com atingir a verdade, procuraram eliminar o
erro. Por exemplo, Descartes refere-se a este ponto em muitas passagens dos
seus escritos (REGRAS PARA A DIRECO DO ESP RITO; MEDITAES METAS; OS PRINC
PIOS DA FILOSOFIA). Descartes deu um carcter extremo  tese (em parte
antecipada por Joo Duns Escoto), segundo a qual o erro reside no acto da
vontade que formula o juzo. O entendimento no nega nem afirma;  a vontade
que afirma ou nega e que, portanto, pode equivocar-se. Os erros nascem do
facto de "como a vontade  muito mais ampla e  mais extensa que o
entendimento, no a contenho nos mesmos limites, mas extendo-a tambm s
coisas que no compreendo" (MEDITAES). E essa vontade pode extender-se
desse modo ilegtimo no s  afirmao de ideias que no correspondem 
realidade, mas tambm  escolha do mal em vez do bem. Deste modo, a causa do
erro e do pecado  a mesma.

Distinguiu-se entre o erro e o engano. O primeiro s se d na esfera das
proposies e dos juzos; o engano s se d na esfera das percepes. Os que
acreditaram que no pode haver engano na percepo, por exemplo os
fenomenistas, confundiram a percepo com a sensao e entenderam mal a frase
de Aristteles: "no pode haver engano dos sentidos". Na sensao, no pode
haver engano nem erro. no juzo, no pode haver engano, mas sim erro. Na
percepo, no pode haver erro, mas sim engano. Por isso, um sujeito pode
enganar-se nas percepes e no enganar-se nos juzos, e vice-versa.


ESPAO -- Na filosofia pr-socrtica, discutiu-se o problema do espao
juntamente com o da matria paralelamente a certas oposies anlogas como
cheio-vazio, ser-no ser, etc. Em Plato, encontram-se as primeiras
determinaes do problema do espao como tal, embora s seja possvel
referir-se, a esse respeito, a uma s passagem das suas obras (TIMEU).
Segundo Plato, h trs gneros de ser: um, que  sempre o mesmo, incriado e
indestrutvel, invisvel para os sentidos, que nada recebe de fora nem se
transforma noutra coisa: so as formas ou as ideias. Outro, que est sempre
em movimento,  criado, perceptvel para os sentidos e para a opinio, e
sempre a aparecer no lugar e a desaparecer dele: so as coisas sensveis.
Outro, finalmente, que  eterno e no susceptvel de destruio, constitui o
habitculo das coisas criadas,   apreendido por meio de uma razo espria e
 apenas real:  o espao. Como o espao carece de figura, as definies que
podem dar-se dele so, ao que parece, negativas. O espao enquanto
receptculo puro  um _contnuo sem qualidades,  um _habitculo e nada mais;
no se encontra nem na terra nem no cu (inteligvel) de modo que no se pode
dizer dele que _existe. Como Aristteles concebe o espao como _lugar,
remetemos para o artigo sobre este conceito. Cabe acrescentar que se o _lugar
aristotlico merece ser chamado _espao, o  unicamente enquanto equivale a
um _campo onde as coisas so particularizaes. Ora, uma vez que, de acordo
com o conceito de _lugar, no  possvel conceber as coisas sem o seu espao,
o espao no pode ser, como postulava Plato, um mero receptculo. Tambm no
 vivel, por conseguinte, a concepo dos atomistas que conceberam o espao
como o _vazio. 
Durante a idade mdia e especialmente os escolsticos, as ideias sobre a
natureza do espao fundaram-se em noes j esclarecidas na filosofia antiga.
Um dos principais problemas levantados foi o da dependncia ou independncia
do espao relativamente aos corpos. A opinio que prevaleceu foi a
aristotlica: o espao como lugar. As doutrinas modernas sobre a noo de
espao so to abundantes e complexas que qualquer resumo  notoriamente
insuficiente. Os filsofos e os homens de cincia tenderam cada vez mais,
desde o renascimento, a conceber o espao como uma espcie de "continente
universal" dos corpos fsicos. Este espao tem vrias propriedades: O ser
homogneo (isto , as coisas so indiscernveis umas de outras do ponto de
vista qualitativo); o ser isotrpico (o facto de todas as direces do espao
terem as mesmas propriedades); o ser contnuo; o ser ilimitado; o ser
tridimensional e o ser homoloidal (o facto de uma dada figura ser matriz de
um nmero infinito de figuras em diferentes escalas, mas assemelhando-se umas
s outras). A ideia do espao desempenha um papel determinante na filosofia
cartesiana. O espao , para Descartes, coisa extensa, cujas propriedades so
a continuidade, a exterioridade, a reversibilidade, a tridimensionalidade,
etc. por sua vez, a coisa extensa constitui a essncia dos corpos. Uma vez
que se despojaram os corpos de todas as propriedades sensveis (sempre
mutveis), resta deles a extenso. Assim, a substncia corporal s pode
conhecer-se claramente por meio da extenso.  certo que Descartes fala de
espao mas a funo desempenhada por esta noo  diferente da que tem na
escolstica; o espao  conhecido a priori com perfeita clareza e distino;
a extenso em que o espao consiste  perfeitamente transparente. Como esta
extenso no  sensvel, , como assinala subtilmente Malebranche, "extenso
inteligvel".

A questo da natureza do espao foi muito debatida durante o sculo XVIIe
primeiro tero do sculo XVIII. Embora muitos autores tenham contribudo para
esta polmica, costuma-se centr- la nos nomes de Newton, por um lado, e de
Leibniz, por outro. Newton definiu o espao do seguinte modo: "o espao
absoluto, na sua prpria natureza, sem relao com nada externo, permanece
sempre similar e imvel. O espao relativo  uma dimenso mvel ou medida dos
espaos absolutos, que os nossos sentidos determinam mediante a sua posio
relativa aos corpos, e que  vulgarmente considerado como espao imvel"
(PRINC PIOS). A interpretao mais corrente destas frmulas  a seguinte: o
espao , parra Newton, uma medida absoluta e assim uma "entidade absoluta".
Uma vez que as medidas no espao relativo so funo do espao absoluto, pode
concluir-se que este ltimo  o fundamento de toda a dimenso espacial. No
COMENT RIO GERAL DOS PRINC PIOS, Newton afirma que, embora Deus no seja
espao, se encontra em toda a parte, de modo que constitui o espao. Newton
representava, pois, a ideia do espao como realidade em si, independente, em
princpio, dos objectos situados nele e dos seus movimentos: os movimentos
so relativos, mas o espao no . no se concebia o espao como um acidente
das substncias; no  que os corpos fossem espaciais, mas moviam-se em o
espao. Contra isto, manifestou Leibniz a sua clebre opinio: o espao no 
um absoluto, no  uma substncia, no  um acidente de substncias Mas uma
relao. S as mnadas so substncias; o espao no pode ser substncia.
Como relao, o espao  uma ordem; a ordem de coexistncia ou, mais
rigorosamente, a ordem dos fenmenos coexistentes. O espao no  real mas
ideal. Isto , no h espao real fora do universo material; espao , em si
mesmo, uma coisa ideal, tal como o tempo. Kant seguiu as orientaes
leibnizianas enquanto defendeu que o espao  uma relao, mas concebeu esta
ltima no como algo ideal mas como algo transcendental. As principais ideias
de Kant sobre o espao encontram-se na ESTTICA TRANSCENDENTAL da Crtica DA
RAZO PURA. Para Kant, espao , tal como o tempo, uma forma da intuio
sensvel, isto , uma forma a priori da sensibilidade. no  "um conceito
emprico derivado de experincias externas, porque a experincia externa s 
possvel pela representao do espao".

" uma representao necessria a priori, que serve de fundamento a todas as
intuies externas", porque " impossvel conceber que no exista espao,
embora o possamos pensar sem que contenha algum objecto". Em suma, o espao 
"a ideia da possibilidade dos fenmenos", isto , "uma representao a
priori, fundamento necessrio dos fenmenos". O espao no  nenhum conceito
discursivo, mas uma intuio pura. Na exposio transcendental, demonstra-se
que "o espao no representa nenhuma propriedade das coisas, que no  mais
que a forma dos fenmenos dos sentidos externos, isto , a nica condio
subjectiva da sensibilidade, mediante a qual no  possvel a intuio
externa". O resultado da investigao kantiana  a adscrio ao espao dos
caracteres de aprioridade, independncia da experincia, intuitividade e
idealidade transcendental. Como intuio pura, o espao  uma"forma pura da
sensibilidade" ou - "a forma de todas as aparncias do sentido externo"
(CRTICA DA RAZO PURA). Ora, o chamado idealismo alemo acentuou o
construtivismo do espao numa proporo que Kant no havia imaginado. Em
Fichte, por exemplo, o espao aparece como algo estabelecido pelo eu quando
este estabelece o objecto como extenso. E, em Hegel, o espao  uma fase,
dum momento do desenvolvimento dialctico da ideia, a pura exterioridade
desta. O espao aparece, neste ltimo caso, como a generalidade abstracta do
ser-fora-de-si da natureza. Pode dizer- se ento que a subjectivao do
espao d lugar a uma ideia muito diferente consoante a forma como se admite
essa subjectivao. A ideia do espao ocupa um lugar destacado em todas as
correntes importantes do sculo XIX. S o naturalismo radical admitir , sem
crtica, uma objectividade exterior do espao. Houve muitas discusses sobre
o carcter absoluto ou relativo, objectivo ou subjectivo, do espao, bem como
sobre o problema das relaes do espao com o tempo e a matria.

Indicaremos algumas das teses formuladas de um ponto de vista psicolgico,
geomtrico, gnoseolgico, ontolgico e metafsico. Do ponto de vista
psicolgico, considera-se o espao como objecto da percepo, e a resposta ao
problema deu como resultado vrias teorias acerca dos diferentes espaos
(tctil, auditivo, visual, etc), bem como da aquisio da ideia de espao
(emprico, nativista, etc). Do ponto de vista geomtrico, considera-se o
espao como "o lugar das dimenses", como algo contnuo e ilimitado. Do ponto
de vista fsico, o problema do espao relaciona-se intimamente com as
questes que se referem  matria e ao tempo, e a resposta a estas questes
afecta tambm, como na fsica recente, a constituio geomtrica. Falava-se,
assim, em fsica, por exemplo, de um contnuo espao-tempo. Do ponto de vista
gnoseolgico, examina-se o espao enquanto classe especial das categorias. Do
ponto de vista ontolgico, como uma das determinaes de certos tipos de
objectos. Finalmente, do ponto de vista metafsico, o problema do espao
engloba o problema mais amplo da compreenso da estrutura da realidade. 

ESPCIE -- Depois de Plato e, sobretudo, depois de Aristteles, examinou-se
a noo de espcie quer lgica, quer metafisicamente. Do ponto de vista
lgico, a espcie  uma classe subordinada ao gnero e sobreposta aos
indivduos. Do ponto de vista metafsico, a espcie  um universal,
levantando-se ento relativamente a ela todos os problemas suscitados pelos
universais. Os dois pontos de vista aparecem muitas vezes confundidos,
especialmente quando se insiste no processo platnico da diviso e se supe
que a hierarquia lgica tem o seu paralelo exacto numa hierarquia ontolgica.

Noutro sentido, chama-se _espcies s cpias que, por assim dizer, os
objectos externos enviam para a alma para a sua compreenso. A espcie , na
terminologia escolstica e especialmente na tomista, a imagem que a alma faz
de um objecto, chamando-se espcie inteligvel  ideia geral que o
entendimento activo forja  base das imagens sensveis. As espcies
representam o intermedirio entre o sujeito e o objecto, mas isso no
significa que a alma se limite a um conhecimento das espcies e exclua sempre
o objecto transcendente. Pelo contrrio, o realismo gnoseolgico da
escolstica afirma decididamente a possibilidade do conhecimento directo das
coisas.


ESPECULAO, ESPECULATIVO -- Aos significados destes termos, que j figuram
nos artigos _contemplao e _teoria, podem juntar-se outros significados
complementares. O vocbulo latino designa a aco de observar, em particular,
a partir de um ponto elevado. No seu sentido originrio, no significa,
portanto, "imaginar algo sem ter fundamento para isso" (um sentido pejorativo
a que depois iremos referir-nos), mas antes "perscrutar algo sumria e
atentamente". Na medida em que especulao se equipara a _teoria, ocupa a
categoria suprema na classificao das cincias proposta por Aristteles. Ao
mesmo conhecimento terico, contemplativo ou especulativo se refere
Aristteles ao dizer que  o melhor e mais grato (METAS) ou ao fundar a
felicidade na contemplao (TICA A NIC MACO). Depressa no mundo romano
adquire _especulao um leve matiz depreciativo, pois, tratando-se de uma
atitude desinteressada,  "pouco cvica": enquanto se especula, descuram-se
os assuntos pblicos, que eram, para os romanos, absolutamente preeminentes.

Os filsofos medievais estabeleceram amide uma distino entre a especulao
e outras actividades tericas, fundada na relao entre _especular e
_reflectir fielmente como um espelho. Da que se interpretasse a especulao
como "modo de reflectir", isto , "reflectir contemplativamente".
Distinguiu-se entre especulao, contemplao e meditao. Mediante a
contemplao, considera-se Deus como  em si mesmo; mediante a especulao,
considera-se Deus tal como se reflecte nas coisas criadas, tal como a imagem
se reflecte no espelho; mediante a meditao, pe-se a alma em tenso para
alcanar a contemplao. Era muito comum, fosse qual fosse a doutrina,
constituir a especulao um estado intermdio que leva  contemplao. Muitos
autores modernos opuseram-se  _especulao e a tudo o que  _especulativo,
considerando-o como algo infundado e sem nenhum alcance _prtico (e at
terico). Bacon considerou-a como actividade da razo na qual esta se nutre a
si mesma  semelhana das "aranhas" que extraem tudo da sua prpria
substncia. Descartes tambm a desdenhou pelas escassas consequncias que tem
para aqueles que a exercem (DISCURSO DO MTODO). Mas a especulao teve
tambm grande importncia no racionalismo moderno. Perante esta confiana na
razo especulativa, Kant elaborou a sua doutrina do conhecimento, que tinha,
entre outros, o objectivo de delimitar as possibilidades da razo e mostrar
que nenhum conhecimento  admissvel se no estiver dentro dos limites da
experincia possvel. Segundo Kant, o "conhecimento da natureza" difere do
"conhecimento terico", que " especulativo se refere a um objecto, ou aos
conceitos de um objecto, que no pode ser alcanado mediante nenhuma
experincia" (Crtica DA RAZO PURA). Parece, pois, que, com Kant, se pe
definitivamente limites  especulao ou razo especulativa. Contudo, pouco
depois, considerou-se que o termo _especulativo  o nico capaz de qualificar
a "espcie superior do conhecimento". O autor que mais se distinguiu nesta
linha foi Hegel. Segundo ele, a razo ou "pensamento especulativo"  o nico
que permite unir e conciliar os opostos manifestados no processo dialctico.
O pensamento especulativo supera as tenses reveladas pelo pensamento
dialctico. O que parece claro ao entendimento  contraditrio; s o
racional-especulativo acaba e (absorve) com as contradies. a oposio ao
especulativo e  razo especulativa manifestou-se, por um lado, dentro da
escola hegeliana (sobretudo com Feuerbach e Marx) e, depois, na maioria das
tendncias filosficas do sculo passado. Assim, podem classificar-se de
antiespeculativas as tendncias positivas, analticas, lingusticas,
empiristas, neokantianas, etc.

O mesmo acontece com tendncias como o existencialismo, o historicismo, etc.


ESPRITO -- Dada a multiplicidade de significados do vocbulo _Esprito, 
recomendvel utiliz-lo em geral, para designar todos os diversos modos de
ser que, de algum modo, transcendem o vital. Em particular, convm
restringi-lo para designar um dos conceitos fundamentais do idealismo alemo,
que alcanou grande desenvolvimento com Hegel e se manifestou durante este
sculo numa srie de doutrinas sobre o ser espiritual, quer como um modo de
ser especfico, quer como a maneira de ser prpria do homem como "ser
histrico". Referir-nos-emos s correntes mencionadas. 
_Esprito foi um dos vocbulos mais abundantemente usados pelos idealistas
alemes. Era importante dentro desse pensamento a ideia de uma contraposio
entre Esprito e Natureza e, por outro lado, a ideia de uma _conciliao dos
dois mediante o _Esprito. Hegel fala, por vezes, de _ideia e de _ideia
_absoluta como se fossem o mesmo que o _Esprito. E, em certa medida, so o
mesmo, s que a ideia  o aspecto abstracto da realidade concreta e viva do
Esprito. A dificuldade de circunscrever a noo de Esprito deve-se a que,
de certa maneira, o o Esprito  _tudo. Ora, antes de ser _tudo ou, mais
propriamente, "a verdade de tudo", o Esprito comea por ser uma verdade
parcial que precisa de se completar. O Esprito aparece como o objecto e o
sujeito da conscincia de si. Mas o Esprito no  algo particular e muito
menos uma substncia particular: o Esprito  o universal que se desenvolve a
si mesmo. A "fenomenologia do Esprito"  a descrio da histria desse
autodesenvolvimento, no decurso do qual se encontram os _objectos em, por e
tambm contra os quais se realiza o Esprito. Ao atingir o ltimo estdio do
seu desenvolvimento, o Esprito reconhece-se como uma verdade que  tal s
por que _absorveu o erro, a negatividade e a parcialidade. A filosofia , de
certo modo, "filosofia do Esprito".

Apoiando-se explicitamente em Hegel, mas por reaco contra ele, Benedetto
Croce tentou uma fenomenologia do Esprito na qual a absoro dos diferentes
graus por uma sntese no equivaleriam a uma supresso, mas precisamente a
uma afirmao do distinto. Os diferentes graus do Esprito esto, segundo
Croce, implicados entre si; constituem um crculo no qual no pode indicar-se
qual  a realidade primria, porque qualquer grau se apoia nos restantes e,
ao mesmo tempo, completa-os. Pode considerar-se o Esprito no seu aspecto
terico ou prtico: no primeiro,  conscincia do individual, e  este o tema
da esttica, ou conscincia do universal concreto, e  este o tema da lgica;
no segundo, pode-se consider-lo como querer do individual, ou economia, ou
como querer do universal, ou tica.


ESQUEMA -- Os conceitos puros do entendimento, em Kant, so heterogneos das
intuies e mais ainda das intuies sensveis. Contudo, esses conceitos
devem aplicar-se, de certo modo, aos fenmenos se os juzos formulados acerca
deles tiverem de ter um carcter universal e necessrio (isto , conter um
elemento a priori sem o qual no seria possvel uma cincia da natureza).
Estabelece-se assim aquilo a que Kant chamado problema da _subsuno das
intuies nos conceitos puros. Em suma, h que investigar como podem
aplicar-se os conceitos puros do entendimento (categorias)  experincia.
Kant assinala que deve haver um elemento que seja homogneo, por um lado, da
aparncia, de modo que se torne possvel a aplicao da primeira  segunda.
Trata-se de um elemento mediador, de uma representao mediadora que seja,
num aspecto, intelectual, e, num outro aspecto, sensvel. "Essa representao
 o esquema transcendental".

"O conceito do entendimento, diz Kant, contem a pura unidade sinttica da
diversidade em geral. O tempo, como condio formal da diversidade do sentido
interno e, portanto, da conexo de todas as representaes, contem uma
diversidade a priori na intuio pura. Ora, uma determinao transcendental
do tempo  homognea da categoria que institui a sua unidade porquanto 
universal e se baseia numa regra a priori. Mas, por outro lado,  homognea
da aparncia enquanto o tempo est contido em qualquer representao emprica
da diversidade. Assim se torna possvel uma aplicao da categoria s
aparncias por meio da determinao transcendental do tempo, o qual, como
esquema dos conceitos do entendimento, efectua a sua subsuno das aparncias
na categoria. 
O esquema  sempre um produto da imaginao, mas no  uma 
imagem. O esquema de um conceito  "a ideia de um procedimento universal da
imaginao" que torna possvel uma imagem do conceito. Enquanto "a imagem 
um produto da faculdade emprica da imaginao reprodutiva", o "esquema dos
conceitos sensveis, como das figuras no espao,  um produto e, por assim
dizer, um monograma da pura imaginao a priori" por meio da qual se tornam
possveis as imagens. 
So exemplos de esquemas: o esquema da grandeza (quantidade, enquanto
conceito do entendimento,  o nmero -- enquanto unidade devida ao
engendramento do tempo no decurso da apreenso da intuio --; o esquema da
substncia  a permanncia do real no tempo; o esquema da necessidade  a
existncia permanente de um objecto; o esquema da causalidade  a sucesso
temporal do diverso de acordo com uma regra.

Se considerarmos agora a causalidade, poderemos ver melhor em que consiste um
esquema e, alm disso, reparar num aspecto bsico da epistemologia kantiana.
Uma pura forma lgica do juzo, como a forma hipottica, no diz nada sobre a
realidade.  mister derivar a categoria de relao (causalidade e
dependncia). Esta, por sua vez, no pode aplicar-se directamente aos
fenmenos. mas os fenmenos no revelam (como Hume afirmara) mais que a
sucesso temporal sem um lao causal necessrio e universal. A produo do
esquema de causalidade mediador entre a categoria e a sucesso temporal
permite, em contrapartida, afirmar que h sucesso temporal, de acordo com
uma regra a priori. 
O prprio Kant frisou a dificuldade do esquematismo do entendimento na sua
aplicao s aparncias, ao escrever que se trata de "uma arte oculta nas
profundezas da alma humana cujos modos reais de actividade a Natureza nunca
nos permitir descobrir e abrir aos nossos olhos". Kant afirmou, alm disso,
que o esquema  "s o fenmeno ou conceito sensvel de um objecto de acordo
com a categoria". A dificuldade de aplicar a doutrina do esquematismo e a
prpria ideia de _esquema suscitaram inmeros comentrios, em cujo pormenor
no vamos entrar.



ESSNCIA -- O termo _essncia refere-se, em geral, quilo em que algo
consiste e entendeu-se de maneiras muito diferentes. Na medida em que Plato
considerou as ideias e as formas como modelos e "realidades verdadeiras",
viu-as como _essncias, mas s a partir de Aristteles se obtm uma ideia
apropriada da essncia. Com efeito, a partir das anlises de Aristteles,
considera-se como essncia o _qu de uma coisa, isto , no o _que a coisa
seja (ou o facto de ser a coisa), mas o _que . Por outro lado, considera-se
que a essncia  certo predicado por meio do qual se diz o que a coisa , ou
se define a coisa. No primeiro caso, temos a essncia como algo de real. No
segundo, como algo de lgico ou conceptual. Os dois sentidos esto
estreitamente relacionados, mas tende-se a ver o primeiro a partir do
segundo. Por isso, o problema da essncia foi muitas vezes o problema da
predicao. Naturalmente, nem todos os predicados so essenciais. Dizer
"Pedro  um bom estudante" no  enunciar a essncia de Pedro, pois " um bom
estudante" pode considerar-se como um predicado acidental de Pedro. Dizer
"Pedro  homem"  expressar o ser essencial de Pedro. Mas expressa tambm o
ser essencial de Paulo, Antnio, etc. Para se ver o que Pedro  dever-se-ia
encontrar uma _diferena que o demarcasse essencialmente em relao a Paulo,
Antnio, Joo, etc. Ora, dada a dificuldade de encontrar definies
essenciais para indivduos, tendeu-se a reservar as definies essenciais
para classes de indivduos. Por exemplo, dizer "o homem  um animal racional"
foi considerado como uma definio essencial (necessria e suficiente), pois
expressa o gnero prximo e a diferena especfica, de modo que no pode
confundir-se o homem com nenhuma outra classe de indivduos.


Devido a isso, muitos autores, a partir de Aristteles, afirmaram que a
essncia s se predica de universais. Contudo, isto no  completamente
satisfatrio. Dizer que a essncia  uma entidade abstracta (um universal)
equivale a adoptar uma determinada posio ontolgica que no pode ser
subscrita por todos os filsofos. Pode, pois, tambm voltar-se  _realidade e
alegar que a essncia  um constitutivo metafsico de qualquer realidade. As
respostas dadas ao problema da essncia dependeram em grande parte do facto
de se ter sublinhado o aspecto lgico ou o aspecto metafsico. Assim, se
define a essncia como um predicado, pergunta-se se  necessrio ou
suficiente. Se se define como um universal, pode perguntar-se se trata de um
gnero, de uma espcie ou de ambos. Se  um constitutivo metafsico, pode
considerar-se como uma ideia, como uma forma, como um modo de causa, etc. 

Por outro lado, do ponto de vista metafsico, pode considerar-se a essncia
como uma parte da coisa juntamente com a existncia. Levanta-se aqui o
problema da _relao entre a essncia e a existncia, to abundantemente
tratado pelos filsofos medievais, e, em particular pelos filsofos
escolsticos -- incluindo os escolsticos rabes.


O termo _essncia ligou-se muitas vezes ao termo _ser. Assim, em Santo
Agostinho, para o qual "essncia se diz daquilo que  ser... as demais coisas
que se acham essncias ou substncias implicam acidentes que provocam nelas
alguma mudana" (SOBRE A TRINDADE). Assim se afirma que Deus  substncia ou,
como este nome lhe convm mais, essncia. Enquanto carcter fundamental do
ser, a essncia corresponde aqui s a Deus. Segundo S. Toms, a essncia
diz-se daquilo pelo qual e no qual a coisa tem o ser (SOBRE O ENTE E A ESS
NCIA). Estas definies da _essncia parecem primeiramente "metafsicas", mas
podem tambm caracterizar-se logicamente se se sublinhar que a essncia pode
conceber-se como algo que _constitui a coisa e que este _algo se expressa
indicando mediante que termos se define essencialmente a coisa. 
Como se afirmou, uma das questes mais graves  a da relao entre a essncia
e a existncia. Das muitas opinies a esse respeito, vamos destacar algumas
fundamentais.


S. Toms e os autores que ele influenciou afirmam que h distino real entre
a essncia e a existncia nos entes criados, mas isto no significa que a
essncia seja um mero acidente acrescentado  existncia. Assim S. Toms
opunha-se  teoria de Avicena.. Para este e para os escolsticos cristos que
seguiram a sua doutrina, a essncia deve ser tomada em si mesma e no na
coisa ou no entendimento. Na coisa, a essncia  aquilo pelo qual a coisa .
No entendimento,  aquilo que  mediante definio em si mesma, a essncia 
o que . Di-lo Duns Escoto quando afirma que essncia pode ser considerada em
si mesma (estado metafsico), no qual singular (estado fsico ou real) ou no
pensamento (estado lgico). Metafisicamente considerada, a essncia
distingue-se da existncia s por uma distino formal. Surez no admitiu
uma distino real entre essncia e existncia, mas distino de razo.
Averroes tendeu a no admitir nenhuma distino. De modo parecido, Guilherme
de Ocam afirmou que a essncia e a existncia no so duas realidades
distintas: quer em Deus, quer na criatura no se distinguem entre si a
essncia e a existncia mais do que aquilo que cada uma difere de si mesma.
"essncia" e "existncia" so dois termos que significam a mesma coisa, mas
uma significa-a  maneira de um verbo, e a outra  maneira de um nome. 

Alguns dos problemas referidos passaram para a filosofia moderna.
Imediatamente, os grandes escolsticos modernos ocuparam-se da questo da
essncia seguindo, regra geral, algumas das grandes vias medievais (tomista,
escotista, occamista), mas contribuindo com particularizaes que nem sempre
se encontram nos escolsticos medievais. Assim, por exemplo, Surez, que
rejeita as posies tomista e escotista e se inclina para a distino de
razo, defende que no pode considerar-se a existncia como realmente
distinta da essncia j que, de contrrio, teramos na coisa o modo de ser
que lhe no pertence pela sua prpria natureza. 

Parte considervel da discusso sobre as essncias, na filosofia moderna,
especialmente entre os grandes filsofos do sculo XVII, girou em torno da
natureza das essncias e da relao entre a essncia e a existncia.
Particularmente importante  a noo de essncia em Leibniz; toda a essncia,
afirma repetidamente, tende por si mesma  existncia. So possveis as
essncias que possuem um conatus que as leva a realizar-se sempre que estejam
fundadas num ser necessrio e existente. A razo desta propenso para existir
est, para Leibniz, no princpio da razo suficiente. A noo de essncia
desempenha um papel capital na filosofia de Hegel, segundo este autor, o
Absoluto aparece primeiro como ser e depois como essncia. "A essncia  a
verdade do ser" (A CI NCIA DA LGICA). A essncia aparece como o movimento
prprio, infinito, do ser. A essncia  o ser em e para si mesmo, ou seja, o
ser em absoluto. A essncia  o lugar intermdio entre o ser e o conceito. "O
seu movimento efectua-se do ser para o conceito", e assim se tem a trade:
ser, essncia, conceito. Ao mesmo tempo, a essncia desenvolve-se
dialecticamente em trs fases: primeiro aparece em si como reflexo e 
essncia simples em si; segundo, aparece como essncia que emerge para a
existncia; terceiro, revela-se como essncia que forma uma unidade com o seu
aparecimento. A esta ltima fase da essncia, antes de passar ao conceito,
chama-lhe Hegel "efectividade". Das doutrinas contemporneas sobre a
essncia, deve destacar-se a de Husserl e a dos fenomenlogos, as essncias
no so, para a fenomenologia, realidades propriamente metafsicas. Mas
tambm no so conceitos, operaes mentais, etc. So "unidades ideais de
significao" -- ou "significao" -- que surgem  conscincia intencional
quando esta procura descrever perfeitamente o dado. As essncias, em sentido
fenomenolgico, so intemporais e apriorsticas. Distinguem-se, pois, dos
factos, que so temporais e aposteriorsticos. As essncias na fenomenologia,
so tambm universais, mas, em vez de serem _abstractas, so _concretas. Deve
ter-se em conta que as essncias no tm realidade ou existncia, mas
idealidade. 

As essncias de que falamos podem ser formais ou materiais. As primeiras so
essncias que no tm contedo e que valem para todos os objectos; quer
ideais quer reais. As segundas so essncias com contedo limitado, referidas
a uma esfera e vlidas apenas para essa esfera. A diferena entre essncias
formais e essncias materiais no se funda na sua natureza, mas no raio da
sua aplicao.


ESTRUTURA -- Relacionado com os termos _forma, _configurao, _trama,
_complexo, _conexo e outros similares, "estrutural", significa um conjunto
de elementos solidrios entre si, ou cujas partes so funes umas das
outras. Os componentes de uma estrutura esto inter-relacionados; cada
componente est relacionado com os demais e com a totalidade. Diz-se, por
isso, que uma estrutura  composta mais por membros do que por partes e que
um todo mais que uma soma. Os membros de um todo desta ndole esto, segundo
diz Husserl, ligados entre si de tal forma que pode falar-se de no
independncia relativa de uns para com os outros, e de compenetrao mtua.
Na estrutura h, pois, mais ligao e funo do que adio e fuso. Por isso,
na descrio de numa estrutura, costumam ressaltar vocbulos como
_articulao, _compenetrao _funcional e _soliedariedade".

A ideia geral de estrutura foi usada desde a antiguidade mas, a partir do
romantismo, insistiu-se especialmente no carcter estrutural do real. O
chamado _estruturalismo contraps-se muitas vezes ao atomismo e ao
associacionismo. Como exemplos de estruturas, propuseram-se os organismos
biolgicos, as colectividades humanas, os complexos psquicos, as
configuraes e objectos dentro de um contexto, etc. Estes exemplos foram
examinados, por assim dizer, "na sua totalidade" e no apenas nos elementos
componentes. Por isso foi possvel falar de uma concepo estruturalista, mas
tambm de um mtodo estruturalista, contraposto aos mtodos analtico e
sinttico, de decomposio e recomposio de elementos. O estruturalismo
recebeu tambm os nomes de _organicismo, totalismo e outros semelhantes.
Alguns autores sublinham que o mtodo estruturalista no se ope ao mtodo
_atomista, que pode ser utilizado como auxiliar do primeiro. Foi o que
aconteceu na psicologia. 
A noo de estrutura alcanou grande fama nesta cincia. O termo _estrutura
costuma traduzir o vocbulo alemo _gestalt e, por isso, fala-se de
_gestaltismo no sentido de _estruturalismo. Tambm se empregaram os termos
_forma e _configurao. A psicologia estruturalista no surgiu inteiramente
como reaco s chamadas concepes atomistas e _associacionistas. Como
salientmos, os estruturalistas criticaram diversos supostos do
associacionismo, mas aproveitaram muitos trabalhos da escola associacionista,
integrando-os nas suas prprias concepes. Sobretudo Dilthey e a sua escola,
desenvolveram a noo de estrutura nas cincias do esprito. Enquanto, em
psicologia, a estrutura  uma _configurao, em Dilthey aparece sobretudo
como uma "conexo significativa". Essa conexo  prpria dos complexos
psquicos, dos objectos culturais e at do sistema completo do "esprito
objectivo". Nesta ideia da conexo significativa desempenha um papel
fundamental o elemento temporal e histrico. Subjectivamente, as totalidades
estruturais aparecem como vivncias; objectivamente, aparecem como formas do
esprito. As estruturas, como conexes significativas, no podem explicar-se;
em vez de explicao, h descrio e compreenso. Nem todas as correntes da
filosofia contempornea esto de acordo em conceber do mesmo modo a
estrutura. Alguns autores declaram que a concepo estrutural, tal como 
utilizada na psicologia e, em geral, nas cincias do esprito, sofre uma
insuficiente dilucidao da prpria noo de estrutura. Russell assinalou,
por exemplo, que a noo de estrutura no pode aplicar-se a conjuntos ou a
coleces -- onde o todo determina a parte --, mas unicamente a relaes. A
estrutura  pois funo de sistemas relacionais; a estrutura comum de dois ou
mais desses sistemas equivale  referncia de cada um dos _elementos de um
sistema, a cada um dos de outro ou outros.


ETERNIDADE -- Costuma entender-se este termo em dois sentidos: em sentido
comum, segundo o qual significa o tempo infinito, ou a durao infinita, e em
sentido mais filosfico, segundo o qual significa algo que no pode ser
medido pelo tempo, pois transcende o tempo. Segundo Plato (TIMEU), da
essncia eterna dizemos por vezes que foi, ou que ser, mas na verdade s
podemos dizer dela que _. Com efeito, o que  imvel no pode vir a ser mais
jovem nem mais velho. Da eternidade se diz que  sempre, mas deve
salientar-se mais o _e do que o _sempre. Por isso no se pode dizer que a
eternidade  uma projeco do tempo no infinito. O tempo , antes, a imagem
mvel da eternidade, isto , uma imagem duradoura do eterno que se move de
acordo com o nmero. Deste modo se admite o contraste entre o eterno e o
sempiterno ou duradouro. Mas que a eternidade no seja simplesmente a
infinita perdurao temporal no quer dizer que seja algo oposto ao tempo. A
eternidade no nega o tempo, mas acolhe-o, por assim dizer, no seu seio, o
tempo move-se em eternidade, e  o seu modelo. Plotino recolheu e elaborou
estas ideias mas teve tambm em conta a doutrina aristotlica.. 
Aristteles parece ater-se, todavia,  concepo mais comum da eternidade,
segundo a qual esta  tempo que perdura sempre. Mas ao acentuar que carece de
princpio e de fim, e sobretudo ao manifestar que o eterno inclui todo o
tempo e  durao imortal e divina (SOBRE O CU), usou tambm a contraposio
mencionada no incio deste artigo. Ora, Plotino insistiu ainda mais na tese
platnica. Mas, de repente, a eternidade no pode reduzir-se  mera
inteligibilidade nem ao repouso (ENADAS); alm destes caracteres, a
eternidade possui duas propriedades: unidade e indivisibilidade. Uma
realidade  eterna quando no  algo no momento e algo diferente noutro
momento, mas quando o  tudo ao mesmo tempo, isto , quando possui uma
"perfeio indivisvel". A eternidade , por assim dizer, o _momento de
absoluta estabilidade da reunio dos inteligveis num ponto nico. Por isso,
como em Plato, no se pode falar nem de futuro nem de passado; o eterno
encontra-se sempre no presente;  o que  e  sempre o que . Da as
definies caractersticas: "a eternidade no  o substracto dos
inteligveis, mas de certo modo a irradiao que procede deles graas a essa
identidade que afirma de si mesma, no com o que vir a ser depois, mas com o
que ". O ponto em que se unem todas as linhas e que persiste sem modificao
na sua identidade no tem porvir que no lhe esteja j presente. Por certo
que tal ser no  to pouco o ser _um _presente; nesse caso, a eternidade no
seria seno representao da fugacidade. Ao dizer que o eterno  o que ,
pretende-se dizer, em ltima instncia, que possui em si a plenitude do ser e
que passado e futuro se encontram nele como concentrados e recolhidos. Por
outras palavras, a eternidade  "o ser estvel que no admite modificaes no
porvir e que no mudou no passado", pois "o que se encontra nos limites do
ser possui uma vida presente ao mesmo tempo plena e indivisvel em todos os
sentidos". Enquanto o eterno  um ser total no composto de partes, mas antes
engendrador dessas partes, distingue-se do engendrado; uma vez que o
engendrado segrega o devir, o engendrado perde o seu ser enquanto se se
outorgar um devir ao no engendrado sofre uma _queda do seu ser verdadeiro.
Da que os seres primeiros e inteligveis no tendam para o porvir para ser;
estes seres so j a totalidade do ser: nada possuem, pois esto, por assim
dizer, plenamente em si mesmos, de modo que em vez de dependerem de outra
coisa para continuarem a subsistir, subsistem no seu prprio ser. A
eternidade  "a vida infinita"; portanto, a vida total que nada perde de si
mesma. E da que o ser eterno se encontre, como diz Plotino, nas proximidades
do Uno, de tal modo que, seguindo a sentena platnica, pode dizer-se que "a
eternidade permanece no Uno" (TIMEU). Em rigor , no se deveria dizer da
natureza eterna que  eterna, mas simplesmente que , que  verdade. "Pois o
que , no  distinto do que  sempre, no mesmo sentido em que o filsofo no
 diferente do filsofo verdadeiro". Por outras palavras, "o que  sempre
deve tomar-se no sentido de: o que  verdadeiramente". O tempo , por isso,
queda e imagem da eternidade, a qual no  mera abstraco do ser temporal,
mas fundamento deste ser. A eternidade  o fundamento da temporalidade. 
A meditao de Santo Agostinho, segue uma via parecida. A eternidade no pode
medir-se pelo tempo, mas no  simplesmente o intemporal: "a eternidade no
tem em si nada que passa; nela est tudo presente, o que no acontece com o
tempo, que nunca pode estar verdadeiramente presente". Por isso a eternidade
pertence a Deus num sentido parecido quele em que, em Plotino, pertence ao
mundo. Tambm se distinguiu entre a sempiternidade, que decorre no tempo, e a
eternidade, que constitui o eterno que est e permanece. A eternidade  a
posse inteira, simultnea e perfeita de uma vida interminvel.

S. Toms aprovou esta definio e defende-a contra aqueles que objectaram a
simultaneidade; segundo eles, a eternidade no pode ser omnissimultnea, pois
quando as Escrituras se referem a dias e a pocas na eternidade, a referncia
 no plural. S. Toms alega, entre outras coisas, que a eternidade 
omnissimultnea precisamente porque, da sua definio, precisa de se eliminar
o tempo. Assim se torna possvel distinguir rigorosamente entre a eternidade
e o tempo: a primeira  simultnea e mede o ser permanente; o segundo 
sucessivo e mede todo o movimento. Durante a poca moderna, tratou-se o
conceito de eternidade em sentidos semelhantes aos postos em relevo pelos
filsofos medievais. Espinosa indica (TICA), que entende por eternidade "a
prpria existncia na medida em que se concebe necessariamente como
decorrendo apenas da definio da coisa eterna", e acrescenta que tal
existncia no se pode aplicar mediante a durao ou o tempo, embora se
conceba a durao sem princpio nem fim. Outros pensadores, com Locke,
examinaram a noo de eternidade do ponto de vista da formao psicolgica da
sua ideia; Locke afirma (ENSAIO SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO) que a ideia de
eternidade procede da mesma impreciso original de que surge a ideia de tempo
(ideia de sucesso e durao), mas procedendo at ao infinito (e concebendo
que a razo subsiste sempre com o fim de ir mais longe). Deste modo, Locke
tendeu a conceber a eternidade como uma ideia de tempo sem princpio nem fim
e, portanto, a usar o mtodo de entender o eterno como ampliao do temporal
at ao infinito. 

EU -- Referir-nos-emos a dois problemas fundamentais postos por este
conceito: 1) -- os planos em que se trate a questo do eu. 2) -- as doutrinas
sobre a ndole do eu.

1) -- Em termos gerais, costuma tratar-se a questo do eu em trs nveis
diferentes, mas que no esto absolutamente separados: 1) O PLANO
PSICOLGICO: Neste caso, o termo _eu designa a realidade  qual se referem
todos os factos psquicos. Este _referir-se pode ser interpretado de muitas
maneiras. Por um lado, trata-se de uma referncia anloga  que existe entre
os acidentes e a substncia; os factos psquicos seriam ento acidentes que
inerem a um eu concebido substancialmente. Por outro lado, trata-se da
referncia dos factos  unidade dinmica deles. Esta unidade pode ser
compreendida, por sua vez, de muitas maneiras. Mas todas estas interpretaes
ultrapassam a considerao meramente psicolgica. Na verdade, o eu
psicolgico  o chamado "eu emprico"; ao lado dele fala-se de um eu no
emprico, mas puro ou transcendental. Tal  o caso de Kant. 2) O PLANO
GNOSEOLGICO: Kant ilustra insuperavelmente o modo de considerar o eu no
plano da teoria do conhecimento. Considera o eu como a unidade que acompanha
todas as representaes, como o "eu penso" que constitui a percepo pura. O
eu, gnoseologicamente falando,  a unidade transcendental da percepo,
unidade cujo carcter objectivo a distingue da unidade subjectiva da
conscincia. Mas este eu  simplesmente um eu para o conhecimento. Na medida
em que se pem a Kant os problemas derivados da passagem da razo terica 
razo prtica, torna-se-lhe impossvel manter a pura concepo da unidade
transcendental perceptiva. Ento torna-se necessrio incluir o eu numa
realidade mais ampla que em vez de preceder a sociedade e a histria  a
prpria histria. 3) O PLANO METAS: O idealismo alemo, e em especial Fichte,
entendeu o eu metafisicamente. Fichte concebe o eu como a realidade anterior
 diviso em sujeito e objecto, como a realidade que se pe a si mesma e, com
isso, pe o seu oposto. Este eu  algo capaz de conter a conscincia emprica
como forma particular dele mesmo, mas ao mesmo tempo no pode Fichte evitar
as complicaes psicolgicas do conceito.

2) -- Trs so as opinies fundamentais que se tm posto sobre a ndole do
eu: 1) a dos que continuam aderindo s concepes _clssicas segundo as quais
o eu  uma substncia, tanto se esta  considerada como uma "alma
substancial" como se se lhe atribuem os caracteres da coisa. 2) A dos que
negam toda a substancialidade ao eu e sustentam que o eu  um epifenmeno, ou
uma pura funo, ou um complexo de impresses ou de sensaes.

3) A dos que procuram uma soluo intermdia, quer por meio de uma combinao
ecltica, quer fundando-se num princpio diferente.

Pode seguir-se o rasto das trs opinies em muito diversos perodos da
histria da filosofia ocidental.


EVIDNCIA -- Em sentido geral, chama-se evidncia a um saber certo,
indubitvel e que no se pode submeter a reviso. Esta maneira de entender o
termo acentua o aspecto subjectivo da evidncia, mas parece que esta
caracterstica no  suficiente. Os escolsticos, por exemplo, estudaram mais
dois tipos de evidncia: a chamada evidncia de verdade ou evidncia
objectiva, e a chamada evidncia de credibilidade. A primeira  a que se
apoia no prprio objecto que se oferece ao entendimento. A segunda apoia-se
no prprio facto de ser aceite como crvel sem nenhuma dvida. Alguns negam
que a evidncia tenha um papel decisivo, especialmente nos processos formais
de raciocnio. Consideram que se evidncia  a apreenso directa da verdade
de uma proposio por meio daquilo a que Descartes chamava uma "simples
inspeco do esprito", a evidncia ter de se basear na intuio. Mas como a
intuio no garante a consistncia formal de um sistema, nota-se a limitao
fundamental do conhecimento evidente. Outros autores assinalam, em
contrapartida, que no pode iludir-se a evidncia, pelo menos quando se
apresentam os axiomas primitivos de um sistema. Entre os que insistiram mais
no papel desempenhado pela evidncia na estreita relao existente entre a
evidncia e a verdade, encontram-se os fenomenlogos, em particular Husserl,
nas INVESTIGAES LGICAS, Husserl afirma que a evidncia surge quando h
uma adequao completa entre o pensado e o dado. No acto da evidncia,
_vive-se a plena concordncia entre um e outro; a evidncia  ento "a
verificao actual da identificao adequada". Esta evidncia no 
simplesmente da percepo. No  superior  percepo adequada da verdade; 
a sua verificao mediante um acto peculiar. Para entender isso, deve ter-se
em conta que Husserl se coloca num campo que supe prvio ao de qualquer
atitude natural e tambm prvio ao de todas as proposies cientficas; os
termos como _cumprimento, _efectuao, _adequao, etc, no se referem 
correspondncia entre algo percebido e o que se diz sobre ele (em linguagem
cientfica ou linguagem corrente), mas  vivncia fenomenolgica de algo
imediatamente dado, anterior a qualquer teoria, construo, suposio, etc.
Para Husserl, h vrias classes de evidncia: assertrica (chamada
simplesmente evidncia) e apodctica (chamada inteleco). A evidncia
assertrica aplica-se ao individual e  inadequada; a apodctica aplica-se s
essncias e  adequada. Na sua obra EXPERINCIA E JUZO, Husserl fala dos
graus do problema da evidncia e declara que cada tipo de objecto possui _a
_sua prpria forma de ser dado, isto , a sua evidncia. em FILOSOFIA
PRIMEIRA, Husserl fala de quatro tipos de evidncia: natural, transcendental,
apodctica e adequada.


EXISTNCIA -- Como derivado do latim, o termo _existncia significa "o que
est a" e, neste sentido,  equiparvel 
realidade. Seja como for, deve distinguir-se a existncia enquanto tal das
diversas entidades existentes. Aqui, trata-se pois de dilucidar a questo da
natureza ou ESSNCIA da existncia e no de nenhum dos existentes.
Apoiando-se em anlises anteriores, Aristteles defendeu que se entende a
existncia como substncia, isto , como entidade. A existncia  a
substncia primeira enquanto  aquilo de que pode dizer-se algo e onde
residem as propriedades. Quando a existncia se une  ESSNCIA, temos um ser.
Dele podemos saber _o _que  precisamente porque sabemos que _. Ao averiguar
quais so os requisitos da existncia e ao utilizar neste sentido os
conceitos de matria e forma, de potncia e acto, Aristteles lanou as bases
para muitas discusses posteriores acerca da relao entre a existncia e o
que faz a existncia ser. Se chamamos a este ltimo _ESSNICA, temos a base
para os debates sobre a relao entre ESSNCIA e existncia.

Embora os autores medievais tenham tido em conta o sistema de conceitos
gregos, h diferenas bsicas entre certas concepes gregas de _existncia e
a maior parte das concepes medievais. Depressa os gregos tenderam a
conceber a existncia como _coisa; os filsofos medievais, especialmente os
de inspirao crist, defenderam que h existncias que no so propriamente
coisas, e que nem sequer podem compreender-se por analogia com nenhuma coisa
e que, contudo, so mais _existentes do que outras entidades.  o caso de
Deus, das pessoas, etc.. Ps-se em relevo que h, na filosofia medieval, duas
concepes fundamentais da concepo entre ESSNCIA e existncia. De acordo
com uma que pode designar-se como "primado da ESSNCIA sobre a existncia", a
existncia concebe-se inclusive como um acidente da ESSNCIA.  opinio de
Avicenas e de filsofos mais ou menos _avicenianos. A outra pode chamar-se
"primado da existncia sobre a ESSNCIA". De acordo com ela, a ESSNCIA 
algo como a inteligibilidade da existncia.  o caso de autores como S.
Boaventura, S. Toms, etc.

Equiparou-se muitas vezes o significado de _existncia e _ser; isto suscitou
o seguinte problema: dado algo que existe, pode perguntar-se dele o prprio
existir? Alguns autores defendem que a existncia  o primeiro predicado de
qualquer entidade 
existente, sendo secundrios todos os demais predicados. Isto significa que
"a existncia no existe". Mas existem todas as entidades existentes. Outros
autores negaram que a existncia seja um predicado; entre eles destacou-se
Kant com a sua clebre afirmao de que o ser no  um predicado real como
podem s-lo os predicados " branco", " pesado", por exemplo. Referir-se a
algo e dizer dele que existe  uma redundncia. Se a existncia fosse um
atributo, todas as proposies existenciais afirmativas no seriam mais que
tautologias e todas as proposies existenciais negativas seriam meras
contradies. Por outro lado, dizer de algo que  no significa dizer que
existe. O _e no pode subsistir por si mesmo: alude sempre a um modo no qual
se supe que  isto ou aquilo. E se enchermos o predicado por meio do
existir, dizendo que determinada entidade _existe, faltar todavia precisar a
maneira, o como, o quando ou o onde da existncia. De modo que, de acordo com
isto, o "ser existente" no pode possuir nenhuma significao a no ser
dentro de um contexto. Isto supe que o conceito que descreve algo existente
e o conceito que descreve algo fictcio no so, _enquanto _conceitos,
distintos. Examinando apenas o conceito, no podemos decidir se aquilo a que
se refere existe ou no existe.

Pode perguntar-se, no existencialismo actual, deve tomar-se o termo
_existncia num sentido tradicional. Examinaremos a doutrina de Kierkegaard e
de Heidegger.

Para Kierkgaard, a existncia  antes demais o existente, o existente humano.
Trata-se daquele cujo ser consiste na subjectividade, isto , na pura
liberdade de _eleio. No pode falar-se, por conseguinte, da ESSNCIA da
existncia; nem sequer se pode falar de _a _existncia: deve falar-se
unicamente de "este existente" ou "aquele existente", cuja verdade  a
_subjectividade Kierkegaard, existir significa tomar uma "deciso ltima"
relativamente  absoluta transcendncia divina. Essa deciso determina "o
momento"que no  nem a mera fluncia do "tempo universal" nem to pouco uma
participao qualquer no mundo inteligvel eterno. Por isso a filosofia no 
especulao,  _deciso; no  descrio de essncias,  afirmao de
existncias. h em Kierkegaard um "primado da existncia" e em termos
tradicionais um "primado da existncia sobre a ESSNCIA" tal como em muitos
autores contemporneos, como Nietzsche, Dilthey, Bergson, Sartre e at, em
certo sentido, Heidegger, embora todos partam de supostos diferentes.

Heidegger usa o termo _dasein, que se traduz por vezes por _existncia, mas
que no significa existncia no sentido tradicional. O dasein no  a
existncia em geral nem to pouco uma entidade qualquer, mas o ser humano
enquanto  o nico ente que se interroga sobre o sentido do ser. Neste
sentido, o dasein tem uma clara preeminncia sobre os demais entes. 
necessria uma anlise do dasein que prepare o terreno para uma ontologia. O
que aqui nos importa  sublinhar que o que e prprio desta existncia no 
aquilo que j  mas o seu poder ser.


EXPERINCIA -- Dada a multiplicidade de sentidos do termo _experincia,
descreveremos vrios sentidos capitais do vocbulo atravs da histria da
filosofia, sublinhando pelo menos um destes dois: a) a experincia como
confirmao, ou possibilidade de confirmao emprica (e muitas vezes
sensvel) de dados, e b) a experincia como facto de viver algo dado
anteriormente a qualquer reflexo ou predicao. 
Na filosofia platnica, a distino entre o mundo sensvel e o mundo
inteligvel equivale, em parte,  distino entre experincia e razo. a
experincia aparece como conhecimento daquilo que muda, como uma opinio mais
do que como um conhecimento propriamente dito. Em Aristteles, a experincia
fica mais bem integrada dentro da estrutura do conhecimento. Para ele, a
experincia surge da multiplicidade numrica de recordaes; a persistncia
das prprias impresses  o tecido da experincia  base do qual se forma a
noo, isto , o universal. A experincia , pois, a apreenso do singular;
sem esta apreenso prvia, no haveria possibilidade de cincia. Alm disso,
s a experincia pode proporcionar os princpios pertencentes a cada cincia;
devem observar-se, primeiro, os fenmenos e ver o que so para proceder,
depois, a demonstraes. Mas a cincia propriamente dita s o  do universal,
o particular constitui o _material e os exemplos. Tal como Plato,
Aristteles destaca a importncia da experincia na prtica.

Para muitos autores medievais, predominam dois sentidos de _experincia: como
amplo e extenso conhecimento de casos, que d lugar a certas regras e a
certos conhecimentos gerais, e como apreenso imediata de processos
_internos. Pode dizer-se que o primeiro sentido alude a uma experincia
cientfica, e o segundo a uma experincia psicolgica. No primeiro caso, a
experincia , como em Aristteles, o ponto de partida do conhecimento do
mundo exterior. No segundo caso, pode ser ponto de partida do conhecimento do
mundo _interior, mas tambm base para a apreenso de certas _evidncias de
carcter no natural. Assim a experincia pode designar a vivncia interna da
vida, da f e, em ltima anlise, da vida mstica. Por outro lado, no que se
refere aos objectos naturais, distingue-se entre uma experincia vulgar e uma
experincia propriamente cientfica.

Na poca moderna, sobressai Francis Bacon pela sua insistncia em defender
que a experincia  no s o ponto de partida do conhecimento mas tambm o
fundamento ltimo do conhecimento. "A melhor demonstrao consiste, at
agora, na experincia, sempre que no ultrapasse a experimentao efectiva",
afirma numa das suas frmulas mais conhecidas (NOVUM ORGANON).

A noo de experincia desempenha um papel fundamental na teoria kantiana do
conhecimento. Kant admite, com os empiristas, que a experincia constitui o
ponto de partida do conhecimento. mas isto quer apenas dizer que o
conhecimento comea com a experincia, no que procede dela. A experincia
aparece como a rea dentro da qual se torna possvel o conhecimento. Segundo
Kant, no  possvel conhecer nada que no esteja dentro da "experincia
possvel". A crtica da razo tem precisamente como objecto examinar as
condies da possibilidade da experincia, que so idnticas s condies das
possibilidades dos objectos da experincia (Crtica DA RAZO PURA). O exame
das condies a priori da possibilidade da experincia determina como podem
formular-se juzos universais e necessrios sobre a realidade como aparncia.
Apoiando-se em Kant, os idealistas julgaram que a tarefa da filosofia  dar
razo de qualquer experincia ou, se se quiser, dar razo do fundamento de
qualquer experincia.

Segundo Fichte, (primeira introduo  teoria da cincia), "na experincia
esto inseparavelmente unidas a coisa, aquilo que deve estar determinado
independemtemente da nossa liberdade e pelo qual deve dirigir-se o nosso
conhecimento, e a inteligncia, que  aquela que deve conhecer. O filsofo
pode abstrair de uma das duas e ento abstraiu da experincia e elevou-se
acima dela. se abstrair da primeira, obtm-se uma inteligncia em si, isto ,
abstrada da relao com a experincia; se se abstrair da ltima, obtm uma
coisa em si, isto , abstrada do que se apresenta na experincia; uma ou
outra como fundamento explicativo da experincia. O primeiro processo
chama-se idealismo; o segundo, dogmatismo". H, pois, dois modos de dar razo
da experincia; adoptar um deles  decidir-se por um deles. O filsofo que
prefere a liberdade  necessidade decide-se a favor do modo de dar razo da
experincia que se chama _idealismo. Para Hegel, se a experincia  o modo
como o Ser aparece enquanto surge na construo da cincia e se constitui por
meio desta. A noo de experincia no , pois, _subjectiva nem _objectiva;
trata-se da experincia absoluta.

No nosso sculo, procurou averiguar-se, entre outros problemas ligados 
experincia, se h algum tipo de experincia que seja prvio a todos os
outros. Note-se que quando Bergson admitiu a existncia de "dados imediatos
da conscincia" aceitou a possibilidade de uma experincia do "imediatamente
dado". ESta experincia primria  a "intuio".  uma experincia anloga
quilo a que anteriormente se chamara a "experincia interna", mas no  s
experincia de si mesma mas tambm de tudo o que  dado sem mediao. Husserl
admitiu tambm uma experincia primria, anterior  experincia do mundo
natural:  a experincia fenomenolgica. H, em Husserl, um tipo de
experincia que por vezes se identificou com o facto de os objectos
individuais (experincia e razo) serem dados com evidncia. Mas nenhuma
experincia  isolada; qualquer experincia est, por assim dizer, metida num
"horizonte de experincia". 

EXPLICAO -- Examinou-se o problema da explicao ligando-o  descrio e 
compreenso. J Leibniz afirmava (TEODICEIA) que explicar e compreender
diferem em princpio, visto que os mistrios da f, por exemplo, podem
explicar-se mas no compreender-se, e mesmo na cincia fsica certas
qualidades sensveis explicam-se de um modo imperfeito e sem as compreender.
O problema foi retomado por duas tendncias filosficas contemporneas. Para
Dilthey e seus seguidores, deve distinguir- se rigorosamente entre a
explicao e a compreenso. A primeira  o mtodo que  tpico das cincias
da natureza, que se preocupam coma causa, enquanto a compreenso  o mtodo
tpico das cincias do esprito, se preocupam com o sentido. Por outro lado,
segundo os positivistas e os fenomenistas, deve distinguir-se entre
explicao e descrio, porque a primeira  uma especulao ilegtima sobre
causas ltimas e s a segunda constitui o autntico mtodo da cincia.
Opondo-se ao positivismo e ao fenomenismo, alguns autores afirmaram que a
cincia procura as verdadeiras causas dos fenmenos e que isso se torna
possvel mediante um processo de assimilao da realidade  razo ou de
identificao da razo com a realidade. Outros preocuparam-se antes com
precisar o significado de "explicao" e, sobretudo, de "explicar
causalmente". Por exemplo, afirmou-se que "explicar causalmente" um processo
significa poder derivar dedutivamente de leis condies concomitantes uma
proposio que descreve esse processo. Em qualquer explicao, h antes de
mais uma hiptese ou uma proposio que tem um carcter de uma lei natural,
e, depois, uma srie de proposies vlidas s para o caso considerado. A
explicao causal est, pois, ligada 
possibilidade de prognosticar o aparecimento de fenmenos. Como pode
verificar-se, esta anlise no se baseia numa oposio  descrio, pois
considera esta como fazendo parte do processo explicativo. Assim se abandonam
anteriores explicaes que se limitavam a reduzir a explicao  indicao do
_porqu e a contrast-la com a descrio enquanto indicao do _como. Tambm
se props uma teoria da explicao baseada numa concepo da cincia como
modo de ordenar coerentemente as nossas experincias. Ora, esta ordenao no
consiste apenas no estabelecimento de algumas leis que renam certo nmero de
factos que nos explique. As leis cientficas e explicativas esto organizadas
numa hierarquia, segundo a qual h leis primrias que explicam factos
observados, leis secundrias (leis de leis), que explicam conjuntos de leis
primrias, leis tercirias (ou leis de leis), que explicam conjuntos de leis
secundrias, e assim sucessivamente. Assim se refina o conceito de explicao
e se faz ver que certas leis que renem entre si conceitos muito gerais podem
considerar-se explicativas e no s, como diziam os positivistas do sculo
XIX, como especulativas. 
Tambm se investigaram os diferentes tipos de explicao cientfica e se
apontaram quatro princpios: 1) as que seguem o modelo dedutivo (como em
lgica e matemtica), 2) a explicao probabilstica, onde as premissas so
logicamente insuficientes para garantir a verdade do que deve explicar-se,
mas onde podem alcanar-se enunciados _provveis; 3) as explicaes
funcionais ou teleolgicas, nas quais se empregam locues como "com o fim
de" e outras semelhantes nas quais, em muitos casos, se faz referncia a um
estado ou acontecimento futuro em funo do qual se tornam inteligveis a
existncia de uma coisa ou as alteraes de um acto; 4) as explicaes
genticas, nas quais se estabelece uma sequncia de acontecimentos mediante a
qual se transforma um dado sistema noutro sistema. Todos estes tipos de
explicao tm algo em comum: o facto de em todos eles, se tentar responder 
pergunta "porqu?" ("porque  que algo  como ?", ou "porque  que algo
acontece como acontece?"). Em geral, admite-se a possibilidade de "explicao
verdadeira" nas cincias, em vez de considerar que as cincias se limitam a
apresentar descries. O facto de nem todas as explicaes serem de natureza
dedutiva no significa que no sejam autnticas explicaes. Acontece s que,
em muitas das explicaes cientficas, as consequncias no podem derivar
simplesmente de um modo formal das premissas. Mesmo as cincias que mais se
aproximam do modo dedutivo (como a fsica terica) requerem enunciados
singulares por meio dos quais se estabelecem as condies iniciais de um
sistema.



EXPRESSO -- Neste artigo, tratamos das formas de expresso e exposio das
filosofias, do significado do termo _expresso na semitica e na lgica e,
por ltimo, da expresso em esttica.

FORMA DE EXPRESSO EM FILOSOFIA: estas formas foram e so muito variveis: o
poema (Parmnides, Lucrcio), o dilogo (Plato, Berkeley), o tratado ou as
notas magistrais (Aristteles), a diatribe (cnicos), a exortao e as
epstolas (esticos), as confisses (Santo Agostinho), as glosas,
comentrios, questes, disputas, sumas (escolsticos), a autobiografia
espiritual (Descartes), o tratado  maneira da geometria (Espinosa), o ensaio
(Locke, Leibniz, Hume), os aforismos (Francis Bacon, moralistas em geral,
Nietzsche, Wittgenstein),etc. Quase todos os autores citados utilizaram
outras formas de expresso, mas as mencionadas so to caractersticas de uma
parte fundamental das suas respectivas filosofias que se levanta um problema:
o da relao entre contedo (ideia) e forma (expresso, exposio).

Pode formular-se assim: "est a expresso ligada ao contedo?" A resposta ,
em princpio, afirmativa. Uma filosofia exortativa como a dos esticos novos
no pode adoptar por um tratado magistral; uma filosofia omnicompreensiva,
como a dos tomistas medievais no pode utilizar a diatribe. Contudo, alguns
autores, por exemplo Berkeley, defendem a tese contrria. A teoria
bergsoniana da intuio filosfica pressupe a independncia da expresso
relativamente  ideia (ou intuio), pois a primeira no  mais que o
invlucro acidental da segunda; uma mesma ideia pode, pois, expressar-se de
formas muito diferentes. Mais imparcial, parece afirmar que, em pocas
diferentes de crise, se manifesta uma separao entre a expresso e o
contedo e, em pocas mais estveis, uma quase completa identificao entre
eles.

O TERMO _EXPRESSO NA SEMI TICA E NA LGICA usar-se este termo para designar
uma srie de signos de qualquer espcie numa linguagem escrita. So exemplos
de expresses: "Buenos Aires  a capital federal da Argentina", Vnus  um
planeta que", "175", "regg tiel up". Como se v,  indiferente que uma
expresso tenha significado dentro de uma dada linguagem. Requer-se apenas
uma condio para que se possa falar de uma expresso: que tenha ou possa ter
uma forma linear. Parece opor-se a esta condio o facto de certos signos no
aparecerem linearmente em algumas expresses. Assim, o acento _agudo em
_vendr no est ordenado da forma requerida. Contudo, os signos podem
reduzir-se a uma forma linear, isto , a uma srie na qual cada um deles
ocupa um lugar determinado.  frequente, na semitica e na lgica, chamar
_expresso a qualquer sequncia de signos em ordem linear ou redutvel 
ordem linear quando se quer evitar o uso de um vocbulo mais especfico, tala
como _frmula, _proposio, etc. A EXPRESSO EM ESTTICA: discutiu-se muitas
vezes qual a relao de um contedo esttico com a sua expresso. Por vezes,
identificou-se esta com a forma. Mas como a forma tem um carcter universal
objectou-se que, nesse caso, se deve identificar a expresso com um conjunto
de normas ou regras de um carcter objectivo. Em suma, a expresso seria
ento a imitao. Para evitar esta objectivao da expresso, afirmou-se que
a expresso  sempre, em todos os casos, de ndole subjectiva e depende da
experincia esttica e suas inmeras variaes. Neste ltimo caso, ligou-se a
expresso  imaginao.

Na tica contempornea, discutiu-se especialmente quais as relaes da
expresso com a intuio. Alguns autores distinguiram cuidadosamente entre
ambas; segundo eles, a intuio (artstica) pode manifestar-se em expresses
muito diferentes. Croce, pelo contrrio, defendeu que "a intuio  expresso
e nada mais -- nada mais e nada menos -- que a expresso". Segundo ele, em
arte no h propriamente sentimentos; a arte  a expresso dos sentimentos
(ou, se se quiser, os sentimentos enquanto expressos).


EXTERIOR -- Diz-se que algo  exterior quando est fora de algo dado.
_exterior significa, pois, _fora, _fora _de. Diz-se que algo  externo quando
se manifesta no exterior. Os sentidos de _exterior e _externo esto
intimamente interligados. Em filosofia, costumam usar-se indistintamente, tal
como as expresses "mundo externo", mundo exterior". 
_exterior usa-se comummente em sentido espacial. x  exterior a y porque est
num lugar diferente de y. Por sua vez, o espao  considerado em si mesmo
como algo _exterior, porque cada uma das suas _partes  exterior a qualquer
outra parte. Contudo,  possvel usar o vocbulo _exterior sem lhe dar
sentido espacial. Por exemplo, pode dizer-se que o transcendente  exterior
ao imanente.. Tomado no seu sentido mais geral, o exterior define-se como o
ser fora de si... Metafisicamente, o exterior define-se como o "o ser fora de
si" contrariamente ao interior ou ntimo, que se caracteriza como um "ser
para si mesmo".

Em teoria do conhecimento e em METAFSICA, levantou-se o chamado "problema da
existncia do mundo exterior". Trata-se de saber se existe esse mundo
independemtemente de um sujeito e se pode provar-se concludentemente a sua
existncia. A independncia no significa que o mundo exterior esteja num
lugar distinto do que ocupa o sujeito. A relao entre o _sujeito (metafsico
ou gnoseolgico) no mundo exterior determina-se por meio dos conceitos de
transcendncia e imanncia.

O problema da relao entre um sujeito gnoseolgico e o mundo exterior
encontra-se explicado no artigo _conhecimento. Pode acrescentar-se aqui que
este problema consiste numa srie de perguntas como as seguintes: " o mundo
exterior independente do seu ser conhecido?" "Como pode ter-se uma certeza
absoluta de que h um mundo exterior?""est o conhecimento do mundo exterior
determinado, pelo menos em parte, por um sistema de conceitos _impostos ou
_justapostos pelo sujeito?" Como exemplos clssicos do modo de pr o problema
do mundo exterior, podem citar-se os de Descartes, Berkeley e Kant, mas, em
geral, foram duas as teses que se defrontaram no que diz respeito  questo
gnoseolgica do mundo exterior: o realismo e o idealismo, com numerosas
posies intermdias. O realismo defende que h um mundo exterior
independente do sujeito cognoscente; mas h muitos modos de defender esta
independncia: pode afirmar-se que o que h na verdade  aquilo a que se
chama "mundo exterior" ou "as coisas" e que esse mundo  no s transcendente
ao sujeito, mas o chamado _sujeito  simplesmente uma parte do mundo que se
limita a reflecti-lo e a actuar sobre ele. Ou que existe e que  tal como
existe. Ou que existe mas a sua realidade "em si"  incognoscvel, sendo
cognoscveis s as _aparncias desse mundo. Ou que existe e pode ser
conhecido tal e qual  desde que se examine criticamente o processo do
conhecimento, etc. Para fazer justia a esta diversidade de opinies, costuma
acrescentar-se um adjectivo ao _realismo e, assim, diz-se que  ingnuo,
crtico, transcendental, etc. O idealismo defende, por sua vez, que o mundo
exterior no  independente do sujeito cognoscente; mas h tambm muitos
modos de entender esta falta de independncia: pode sustentar-se que no h
propriamente mundo exterior, uma vez que ser  apenas ser percebido
(Berkeley). Ou que o chamado mundo exterior  cognoscvel s por que
metafisicamente engendrado ou produzido por um sujeito, etc. Tambm se
adjectiva de um modo muito variado a posio idealista: idealismo absoluto,
crtico, transcendental, etc. Note-se que algumas posies do realismo e do
idealismo se aproximam muito entre si, o que torna ainda mais difcil manter
um esquema rgido. 
Do ponto de vista metafsico, as duas principais tendncias que se
defrontaram receberam tambm o nome de realismo e idealismo. Segundo o
idealismo, o mundo exterior -- ou, em geral, o mundo --  imanente ao
sujeito, ao eu, ao esprito,  conscincia, etc. O idealismo extremo defende
que o mundo  _produzido, ou _engendrado, pelo eu, etc, mas mesmo assim no
deve pensar-se que esse idealismo defende que o sujeito produz o mundo tal
como se _produzem as coisas. O idealismo moderado defende que o mundo 
_contedo do sujeito, embora, de certo, no espacialmente.

Nenhuma forma de idealismo nega que haja _coisas externas. Mas interpreta
_haver num sentido muito diferente do proposto pelas doutrinas realistas. As
coisas externas carecem de suficincia ontolgica, o seu _ser consiste em
"estar fundado no sujeito". Segundo o realismo, pelo contrrio, o mundo 
transcendente ao sujeito. O eu est no mundo, embora to pouco em sentido
espacial. O sujeito no , em rigor, uma _coisa;  um "conhecer o mundo".

No nosso sculo, procurou-se superar a dicotomia realismo-
idealismo, por se considerarem infundados alguns dos seus supostos. A ideia
da conscincia como "conscincia intencional", promovida especialmente por
Husserl, postula que se a conscincia  "conscincia de"no h propriamente
um sujeito substante que esteja no mundo ou que contenha ou engendre o mundo:
essa conscincia no  uma realidade, mas uma _direco. Ao mesmo tempo, no
pode haver conscincia de se no houver um objecto ao qual a conscincia se
dirija: portanto, h pelo menos um objecto intencional. O desenvolvimento da
doutrina deu lugar a que ela fosse considerada prxima do idealismo. Outro
propsito significativo  o de Heidegger. Segundo ele, no se trata de dar
"uma prova" da existncia do mundo exterior o facto de exterior; o facto de,
at agora, no se ter encontrado no  "o escndalo da filosofia". -o antes
o facto de se esperar que algum dia aparea essa prova. Em suma, no h um
problema da realidade do mundo exterior. A existncia  "estar no mundo", o
que no significa que h j um mundo _em qual est a existncia, mas que esta
 enquanto existncia-que-est-no-mundo na qual as coisas do mundo aparecem
manifestas. Isto parece favorecer a tese do realismo mas, ao contrrio dela,
no pressupe que o mundo requer prova e que pode provar-se. Por outro lado,
parece favorecer a tese idealista porque afirma que o ser no se pode
explicar por meio dos entes, isto , que o ser  transcendente aos entes, mas
difere dela na medida em que o idealismo defende que todos os entes se
_reduzem a um sujeito ou conscincia. Realismo e idealismo so unnimes em
considerar o mundo exterior como algo "acrescentado" a um sujeito, e este  o
pressuposto que Heidegger considera falso e que, a seu ver, o habilita a
situar-se para l da alternativa tradicional. O sujeito no  um ente e a
exterioridade do mundo no  um simples facto, mas a estrutura ontolgica
formal da existncia.

Para alguns positivistas lgicos, a questo do mundo exterior 
fundamentalmente a questo de como se pode falar do mundo
intersubjectivamente se os enunciados bsicos descrevem s "o que existe"
para cada sujeito dado. Positivistas lgicos, atomistas lgicos e, em geral,
os filsofos de tendncia analista tenderam a pr o problema em funo da
relao entre a linguagem e a realidade. 


   F

 FACTO -- Diz-se de qualquer coisa que  um facto quando j est _cumprido e
no pode negar-se a sua realidade. Tem-se oposto frequentemente o facto 
iluso,  aparncia ou ao fenmeno. A noo de _facto tem sido usada amide
em diferentes orientaes filosficas. Um facto pode ser, conforme os casos,
natural (um fenmeno ou um processo natural) ou um facto humano (por exemplo,
uma situao determinada). Pode ser uma coisa, um ente individual, etc. Por
vezes destaca-se no facto a sua realidade situada e actual; por vezes a ideia
de um processo especialmente temporal.

Uma histria filosfica da noo de facto seria muito extensa e peculiarment
complicada, porquanto em numerosos casos se tem usado o termo sem grande
preciso conceptual. Por exemplo Comte, insistiu muito em que s os factos
so objectos de conhecimento efectivo, em que s eles so realidades
_positivas, no esclarece em que medida se podem equiparar _factos com
_fenmenos.

Particularmente interessante  a noo de facto na fenomenologia
contempornea. Husserl estabeleceu uma distino entre facto e Essncia e
sublinhou tambm a inseparabilidade de ambos. Segundo Husserl, as cincias
empricas ou cincias de experincia so cincias de factos. Todo o facto e
contingente, quer dizer, todo o facto poderia ser _essencialmente algo
diferente do que . Mas isso indica que  significao de cada facto pertence
justamente uma essncia que deve apreender-se na sua pureza. As verdades de
facto ou verdades fcticas caem deste modo sob as verdades essenciais ou
verdades eidticas. Que possuem diferentes graus de generalidade (ideias). De
acordo com isso, o ser fctico contrape-se e subordina-se ao ser eidtico e
o mesmo acontece com as cincias correspondentes.

Para Wittgenstein os factos so os chamados "factos atmicos", que so
constitudos por uma combinao de objectos (entidades, coisas), (TRACTATUS).
Cada coisa  uma parte constitutiva de um facto atmico. Assim, o mundo no 
a totalidade das coisas, mas dos factos. Os factos atmicos em questo
exprimem-se por meio de proposies atmicas, as quais se combinam mediante
funes de verdade, formando as chamadas "proposies moleculares".

Assim, por exemplo, "Pedro est sentado diante do espelho",  uma proposio
atmica que descreve o "facto atmico" -- o qual  _composto de _coisas tais
como Pedro e o seu estar sentado diante do espelho. Em geral, os factos,
enquanto factos atmicos, consistem em que uma entidade particular possua uma
caracterstica, ou na relao entre duas ou mais entidades. Os termos de uma
proposio devem corresponder aos componentes de um facto atmico. 

FACULDADE -- Desde o momento em que se estabeleceram certas _divises da
alma, props-se o que depois se chamou "doutrina das faculdades da alma".
Assim aconteceu com as _divises propostas por Plato, Aristteles e pelos
est. Plato distinguia entre a potncia racional, a concupiscvel e a
irascvel (mais ou menos equivalentes a razo, desejo e vontade). Aristteles
distinguiu em toda a alma duas partes fundamentais: a vegetativa e a
intelectiva. Esta ltima compreendia a potncia apetitiva e a contemplativa.
Os esticos distinguiram entre o princpio directivo (hegemnico) de carcter
racional, os sentidos, o princpio espermtico e a linguagem. Santo Agostinho
distinguia entre a memria, inteligncia e vontade. Muitos escolsticos
seguiram a classificao aristotlica; as faculdades ou potncias podem ser,
em geral, mecnicas, vegetativas, sensitivas e intelectuais (incluindo nestas
a vontade), falou-se das potncias ou faculdades de sentir, de compreender e
de querer. No sculo dezoito ampliou-se a doutrina das faculdades at ao
ponto de boa parte da estrutura das obras de Kant depender das divises
estabelecidas por tal doutrina. Pareceu fundamental a distino entre
compreenso e vontade (razo terica e razo prtica). No sculo dezanove
foi-se abandonando a doutrina das faculdades da qual no se encontram
vestgios na psicologia contempornea. 

FANTASIA -- Nem sempre se torna fcil distinguir o conceito de fantasia do de
imaginao. Entenderemos por fantasia a actividade da mente -- tal como foi
entendida na antiguidade e na idade mdia -- que produz imagens. Para Plato
a fantasia  a representao que surge do _aparecer, e neste sentido
contrape- se ao conhecimento do ser ou realidade. As aparies so as
sombras e reflexos produzidos pelas coisas verdadeiras (REPBLICA). Segundo
parece, Plato tendeu para considerar a fantasia como uma manifestao da
_opinio, que engendra simples _imagens em vez de produzir _formas ou
_ideias, mas  difcil encontrar em Plato uma teoria sistemtica da
fantasia, apesar das numerosas passagens em que trata do conceito de
fantasia. Tal teoria encontra-se em Aristteles. Segundo este autor, a
fantasia no pode ser equiparada nem com a percepo nem com o pensamento
discursivo, embora no haja fantasia sem sensao, nem juzo sem fantasia. A
fantasia tem a sua origem no nosso poder de suscitar imagens, mesmo quando
no se encontra imediatamente presentes os objectos ou fontes das sensaes.
Por isso a fantasia no equivale  "mera opinio". Nesta ltima h crena e
convico, ao passo que na fantasia no as h. Os produtos da fantasia
permanecem nos rgos dos sentidos e parecem-se com as sensaes, mas no se
equiparam simplesmente com estas. Por outro lado, a fantasia no  um mero
substituto da sensao;  menos substitutiva que antecipadora. Cada fantasia
 uma representao em potncia ou _ideia actualizvel por intermdio da
percepo. Resumindo, a fantasia  a faculdade de suscitar e combinar
representaes e de _dirigir deste modo uma parte da vida do ser orgnico
possuidor de apetites. Os esticos desenvolveram o conceito de fantasia sob o
aspecto da distino entre aparncias (ou representaes) verdadeiras e
falsas. H dois tipos de representaes verdadeiras: as causadas por objectos
existentes que produzem uma imagem correspondente ao objecto, e as causadas
por objectos de um modo externo e fortuito. As primeiras representaes
contm em si o sinal da verdade e o critrio de verdade, dando origem s
fantasias que se chamaram _compreensivas. As segundas representaes no
contm em si tal sinal nem constituem tal critrio e do origem s fantasias
no compreensivas. As primeiras so a base do assentimento reflexivo e do
conhecimento no sentido prprio; as segundas no desembocam em conhecimento,
mas sim apenas em opinio. Alguns autores posteriores influenciados pela
opinio da tradio neoplatnica consideraram que a fantasia era uma
actividade de natureza intelectual, ao passo que outros, como  o caso de
Santo Agostinho, admitiram que a fantasia era uma potncia anmica de
carcter inferior, mais vinculada  sensibilidade que ao entendimento. Os
escolsticos, especialmente os de tendncia tomista discutiram uma questo
que ocupou largamente muitos autores modernos: a de saber se a fantasia 
meramente receptiva ou reprodutora ou se , nalgum sentido, produtiva.


FATALISMO -- Contrariamente  opinio corrente, h vrios tipos de fatalismo.
Leibniz props uma classificao que, embora incompleta, se tornou _clssica.
Segundo Leibniz, existem trs ideias de fatalismo: h um fatalismo maometano,
outro estico e outro cristo. De acordo com o primeiro, o efeito verifica-se
ainda que se evite a causa, com se houvesse necessidade absoluta. O segundo
ordena ao homem que aceite o destino porque  impossvel resistir ao curso
dos acontecimentos. Quanto ao terceiro, afirma que h um certo destino de
cada coisa regulado pela prescincia e a providncia de Deus. Leibmiz
manifesta que este ltimo _fatalismo no  o mesmo que os dois anteriores e
que, embora se parea com o fatalismo estico, se distingue deste porquanto o
cristo, diferentemente do estico, no s possui pacincia perante o destino
como tambm, alm disso, se sente contente como que foi estabelecido por
Deus.


FELICIDADE -- As doutrinas ticas que colocam a felicidade como bem supremo
denominam-se _eudemonistas, mas isto no implica que no possa compreender-se
a felicidade de diversas maneiras: como bem-estar, como actividade
contemplativa, como prazer, etc. Neste ltimo sentido, os cirenaicos
pareceram sublinhar o prazer dos sentidos ou prazer material como fundamento
indispensvel do prazer espiritual. Como o prazer sensvel  algo presente,
tendeu-se para considerar que s o prazer actual  um bem verdadeiro;
argumentou-se contra esta teoria, que os prazeres podem produzir dores. Os
cirenaicos responderam que o dever  procurar a satisfao dos desejos de tal
forma que se evitem as dores subsequentes. Tambm se argumentou contra os
cirenaicos que a sua doutrina  egosta e que o prazer de um pode resultar na
dor de outro. Os cnicos, por sua vez, acentuaram o desprezo por todo o saber
que no conduza  felicidade, isto ,  vida tranquila. S pode conseguir-se
esta vida quando se tem um domnio suficiente sobre si prprio, quer dizer,
quando se atinja a auto-suficincia, ou autarquia. Da o desprezo do prazer,
que  para os cnicos o produtor da infelicidade, o que perturba a quietude
do sbio. A regra do sbio  a prudncia, a sabedoria, pela qual se eliminam
todas as necessidades suprfluas, pois s a virtude  necessria. 
A tica eudemonista sempre entendeu a felicidade como um bem e tambm como
uma finalidade. Diz-se por isso que equivale a uma tica de bens e de fins.
Desde Kant costuma chamar-se a este tipo de tica "tica material", para a
diferenciar da "tica formal", elaborada e defendida por Kant. Na medida em
que se calcula que se atinge a felicidade ao conseguir-se o bem a que se
aspira, pode dizer-se que todas as ticas materiais so ticas eudemonistas.
Aristteles manifestou que se identificou a felicidade com variadssimos
bens: a virtude, ou com a sabedoria prtica, ou com a sabedoria filosfica,
ou com todas elas acompanhadas ou no de prazer ou com a prosperidade (TICA
A NICMACO". A concluso de Aristteles  complexa: com a felicidade
identificam-se as melhores actividades. Mas como se trata de saber quais so
tais "melhores actividades", o conceito  vazio desde que no se refira aos
bens que a produzem.

Aristteles tende para identificar felicidade com certas actividades de
carcter por sua vez razovel e moderado.

Posteriormente, advertiu-se que a felicidade no tem sentido sem os bens que
fazem felizes e tendeu-se para distinguir entre vrias espcies de
felicidade: uma felicidade bestial, no  felicidade seno aparente; uma
felicidade eterna, que  a vida contemplativa; e uma felicidade final, que 
a beatitude.. Santo Agostinho falou da felicidade como fim da sabedoria; a
felicidade  a possesso do verdadeiro absoluto, quer dizer, de Deus, todas
as demais felicidades se encontram subordinadas quela. S. Toms usou o termo
_beatitude como equivalente a _felicidade e definiu como "um bem perfeito de
natureza intelectual" (SUMA TEOL GICA). A felicidade no  simplesmente um
estado de alma, mas algo que a alma recebe a partir de fora, pois de
contrrio a felicidade no estaria ligada a um bem verdadeiro. Embora os
autores modernos tratassem o tema de forma diferente dos filsofos antigos e
medievais, h qualquer coisa de comum em todos eles: que a felicidade nunca
se apresenta como um bem em si mesmo, visto que para ser o que  a felicidade
 preciso conhecer o bem ou bens que a produzem. Inclusivamente aqueles que
fazem radicar a felicidade no estado de nimo independente dos possveis
_bens ou _males supostamente _externos chegam  concluso de que no pode
definir-se a felicidade se no se define certo bem, por _subjectivo que este
seja. Kant destacou muito claramente este facto ao manifestar na Crtica DA
RAZO PR TICA, que a felicidade  "o nome das razes subjectivas da
determinao" e, portanto, no  redutvel a nenhuma razo particular. A
felicidade  um conceito que pertence ao entendimento; no  o fim de nenhum
impulso, mas sim o que acompanha toda a satisfao. 

FENMENO -- O termo _fenmeno provm do grego e significa "o que aparece";
fenmeno equivale, portanto a _aparncia. Para muitos filsofos gregos, o
fenmeno  o que parece ser, tal como realmente se manifesta, mas que em
rigor, pode ser qualquer coisa diferente e at oposta. O fenmeno
contrape-se ento ao ser verdadeiro e, inclusivamente,  encobrimento deste
ser. O conceito de fenmeno , portanto, extremamente equvoco. Se, por um
lado, pode ser a verdade (o que  por sua vez aparente e evidente), por
outro, pode ser o que encobre a verdade, o falso ser. Mas existe outra
possibilidade: que um fenmeno seja aquilo porque a verdade se manifesta, o
caminho para o verdadeiro. Estas trs noes costumam apresentar-se
confundidas ou, pelo menos, entrelaadas na histria da filosofia. At
naqueles pensadores para quem a oposio entre fenmeno e ser verdadeiro
equivale  oposio entre o aparente e o real, o fenmeno no significa
somente o ilusrio. Mais que realidade ilusria, o fenmeno  muitas vezes
realidade subordinada e dependente, sombra projectada por uma luz, mas sombra
sem a qual a luz no seria, em ltima instncia, acessvel. Por isso no h
uma s nica forma de relao entre o em si e o fenmeno, e entre eles e a
conscincia que conhece, e por isso tambm a filosofia _eleita depende em
grande parte da forma como se concebe essa relao. Em geral, as posies
adoptadas at ao presente podem ser esquematizadas do seguinte modo: 1)
posio exclusiva do em si (Parmnides); 2) posio exclusiva do fenmeno
(Berkeley); 3) o em si e o fenmeno existem separadamente e entre eles no h
seno o nada (Parmnides, ao formular a doutrina da opinio); 4) o em si e o
fenmeno esto unidos pelo demiurgo (Plato); 5) diviso do em si numa
multiplicidade (Demcrito); 6) afirmao do em si e simultaneamente da sua
incognoscibilidade terica (Kant).

Neste ltimo sentido, o fenmeno no  um aparecer, mas sim como Kant
sustenta explicitamente, algo igualmente distinto do em si e da mera
aparncia. O fenmeno constitui o objecto de experincia possvel frente ao
que  simples aparncia ilusria e frente ao que se encontra mais alm desta
experincia. 
Husserl e o movimento fenomenolgico analisaram com particular ateno o
conceito de fenmeno e a sua relao com a _realidade. Para Husserl, o
conceito autntico de fenmeno  este: "o objecto intudo _aparente, como o
que nos aparece aqui e agora"(INVESTIGAES LGICAS). Com o que ficam postos
os problemas que consernem  relao do fenmeno com o real na medida em que
a conscincia pura pretende sair do crculo imanente em que se encerrou.


FENOMENOLOGIA -- Quando na poca actual se fala de fenomenologia tende-se a
entender por tal a fenomenologia de Husserl. Por este motivo referir-nos-emos
exclusivamente 
fenomenologia husserliana, entendendo-a como _mtodo e como _modo de ver.
Constitui-se o mtodo aps a depurao do psicologismo.  preciso mostrar que
as leis lgicas so leis lgicas puras e no empricas ou transcendentais ou
procedentes de um suposto mundo inteligvel de carcter metafsico. Sobretudo
 preciso mostrar que certos actos como a abstraco, o juzo, a inferncia,
etc, no so actos empricos: so actos de natureza intencional que tm as
suas correlaes em puros _termos da conscincia intencional. Essa
conscincia no apreende os objectos do mundo natural com tais objectos, nem
constitui o dado enquanto objecto de conhecimento: apreende puras
significaes na medida em que so simplesmente dadas e tal como so dadas. A
depurao mencionada conduz assim ao mtodo fenomenolgico e constitui,
simultaneamente, esse mtodo. Para o pr em marcha  preciso adoptar uma
atitude radical: a da _suspenso do mundo natural. Pe-se "entre parntesis"
a crena na realidade do mundo natural e as proposies a que esta crena d
lugar. Isso no quer dizer que se nega a realidade do mundo natural, como no
cepticismo clssico. Apenas sucede que se coloca um novo _sinal na "atitude
natural". Em virtude deste _sinal, procede-se  absteno acerca da
existncia espacio-temporal do mundo. O mtodo fenomenolgico consiste,
portanto, em examinar todos os contedos de conscincia, mas em vez de
determinar se tais contedos so reais ou irreais, ideais, imaginrios, etc,
procede-se a examin-los, enquanto so puramente dados. Mediante a suspenso,
a conscincia fenomenolgica pode ater-se ao dado enquanto tal e descrev-lo
na sua pureza. O dado no , na fenomenologia de Husserl, o mesmo que na
filosofia transcendental, um material que se organiza mediante formas de
intuio e categorias. No , to pouco, qualquer coisa de _emprico -- os
dados dos sentidos. O dado  a correlao da conscincia intencional. No h
contedos de conscincia, mas unicamente _fenmenos. A fenomenologia  uma
pura descrio do que se mostra por si mesmo de acordo com "o princpio dos
princpios": reconhecer que "toda a intuio primordial  uma fonte legtima
de conhecimento, que tudo o que se apresenta por si mesmo na intuio (e, por
assim dizer, em pessoa) deve ser aceite simplesmente como o que se oferece e
tal como se oferece, embora apenas dentro dos limites nos quais se apresenta.

(IDEIAS).

A fenomenologia no pressupe o nada: nem o mundo natural, nem o sentido
comum, nem as proposies da cincia, nem as experincias psicolgicas.
Coloca-se "antes de toda a crena e de todo o juzo para explorar
simplesmente o dado. , como o declarou Husserl, um !positivismo absoluto".


FIGURA -- Em sentido geral, a figura  equivalente  forma, perfil ou
contorno de um objecto. Alguns autores distinguem entre figura e forma.
Concebe-se ento a primeira como o aspecto exterior de um objecto, isto , a
sua configurao. A forma, em contrapartida,  o aspecto interior de um
objecto, a sua essncia. Na lgica chamam-se figuras de um silogismo aos
diferentes modelos que se obtm mediante a combinao dos termos _maior,
_mdio e _menor num raciocnio silogstico. Como o termo mdio pode ser
sujeito na premissa maior e predicado na premissa menor; predicado nas duas
premissas; sujeito nas duas premissas ; e predicado da premissa maior e
sujeito na premissa menor, temos quatro figuras que se esquematizam do
seguinte modo (no  possvel, com este processamento de texto, transcrever
este esquema).

 
FILOSOFIA -- 1: O termo: O significado etimolgico de _filosofia  "amor 
sabedoria". Antes de se usar o substantivo _filosofia usaram-se o verbo
_filosofar e o nome _filsofo. Heraclito afirmou que convm que os homens
filsofos sejam sabedores de muitas coisas. Atribui-se a Pitgoras o ter-se
chamado a si mesmo _filsofo, mas no s se discute a autenticidade da
afirmao como, principalmente, se neste contexto _filsofo significa o mesmo
que para Scrates e Plato. Por aquele tempo considerava-se como filsofo
todo o sbio, sofista ou historiador, fsico e fisilogo. As diferenas entre
eles obedeciam ao contedo das coisas que estudavam: os historiadores
estudavam factos (e no s factos histricos), os fsicos e fisilogos o
elemento ou os elementos ltimos de que se supunha composta a natureza. Todos
eram, contudo, homens sapientes e, portanto, todos podiam ser considerados
(como fizeram Plato e Aristteles) como filsofos. Esta tendncia para o
estudo terico da realidade a fim de conseguir um saber utilitrio acerca
dela, em conjungo com a tese da diferena entre a aparncia e a realidade (j
em Plato  explcita), tornou-se cada vez mais acentuada no pensamento
grego. A concepo da filosofia como uma procura da filosofia _por _ela
_prpria conclui numa explicao do mundo que utiliza um mtodo
racional-especulativo, coincida ou no com a mitologia. Desde ento o termo
_filosofia tem valido com frequncia como expresso desse "procurar a
sabedoria".

2: A origem: Inicialmente, com efeito, a filosofia estava misturada com a
mitologia e com a cosmogonia; isto tem levado a perguntar-se se a filosofia
grega carece de antecedentes ou no. Alguns autores indicam que as condies
histricas dentro das quais emergiu a filosofia (fundao de cidades gregas
nas costas da sia Menor e no sul da Itlia, expanso comercial, etc) so
peculiares da Grcia e, portanto, a filosofia s podia surgir entre os
gregos. Outros assinalaram que h influncias orientais, por exemplo
egpcias. Outros, finalmente, indicam que na china e especialmente na ndia
houve especulaes que merecem, sem restries, o nome de filosficas.
Qualquer que seja a posio que se adopte,  foroso reconhecer que os
sentidos que o termo _filosofia atingiu a sua maturidade apenas na Grcia.
Por tal motivo, nesta obra, limitar-nos-emos primordialmente  tradio
ocidental, que se inicia na cultura grega.

3: A significao: Assinalou-se acertadamente que, enquanto perguntar "o que
 a fsica?" no  formular uma pergunta pertencente  cincia fsica, mas
sim anterior a ela, perguntar, em contrapartida, "que  a filosofia?" 
formular uma pergunta eminentemente filosfica. Assim, cada sistema
filosfico pode valer como _uma resposta  pergunta acerca do que  a
filosofia e tambm acerca do que representa a actividade filosfica para a
vida humana. Segundo Plato e Aristteles, a filosofia nasce da admirao e
da estranheza; mas enquanto para o primeiro  o saber que, ao estranhar as
contradies das aparncias, chega  viso do que  verdadeiramente, as
ideias, para o segundo a funo da filosofia  a investigao das causas e
princpios das coisas. O filsofo possui, na opinio de Aristteles, "a
totalidade do saber na medida do possvel, sem ter a conscincia de cada
objecto em particular". A filosofia conhece por conhecer;  a mais elevada e,
simultaneamente, a mais intil de todas as cincias, porque se esfora por
conhecer o cognoscvel por excelncia, quer dizer, os princpios e causas e,
em ltima instncia, o princpio dos princpios, a causa ltima ou Deus. Por
isso a filosofia  chamada por Aristteles, enquanto metafsica ou filosofia
primeira, teologia;  a cincia do ente enquanto ente, a cincia daquilo que
pode chamar-se com toda a propriedade a Verdade. Desde Plato e Aristteles
sucedem-se as definies da filosofia, que compreende tambm um contedo
religioso e uma norma para a aco, como no estoicismo e no neoplatonismo. O
cristianismo irrompe com uma negao da filosofia, mas j em Santo Agostinho
se verifica uma assimilao entre o antigo saber e a nova f. A resposta que
a idade mdia d  pergunta pela filosofia vem determinada por esta
perspectiva, da qual o cristo contempla o saber transmitido pela antiguidade
e procura absorv-lo. A filosofia  ento aspirao ao conhecimento dado que
estabelece a f. Mas este conhecimento no pode transcender os limites
impostos pelo racional e por isso a filosofia vai-se separando cada vez mais
da teologia, vai-se reduzindo  esfera onde se aplica a luz natural do homem
em todo o seu esplendor, mas ao mesmo tempo , em toda a sua limitao. A
tenso entre o mundo da f e o da razo testemunha os direitos que se
reconheceram a ambas as esferas do saber. Na filosofia moderna multiplicam-se
as definies da filosofia; recolheremos algumas. Para Bacon, a filosofia  o
conhecimento das coisas pelos seus princpios imutveis, e no pelos seus
fenmenos transitrios;  a cincia das formas ou essncias e compreende no
seu seio a investigao da natureza e das suas diversas causas. Para
Descartes, a filosofia  um saber que averigua os princpios de todas as
cincias e, enquanto filosofia primeira ou metafsica, ocupa-se da
dilucidao das verdades ltimas e, em particular, de Deus. A partir de
Descartes, a filosofia vai-se tornando pronunciadamente crtica. Locke,
Berkeley e Hume consideram a filosofia, em geral, como crtica das ideias
abstractas e como reflexo sobre a experincia. Quanto a Kant, concebe a
filosofia como um conhecimento racional por princpios, mas isto exige uma
prvia delimitao das possibilidades da razo e, portanto, uma crtica 
mesma como prolegmenos ao sistema da filosofia transcendental. Nos filsofos
do idealismo alemo, a filosofia  o sistema do saber absoluto, desde Fichte,
que a concebe como a cincia da construo e deduo da realidade a partir do
Eu puro como liberdade, at Hegel, que a define como a considerao pensante
das coisas e que a identifica como o Esprito absoluto no estado do seu
completo autodesenvolvimento. Schopenhauer sustentou que a filosofia  a
cincia do princpio de razo como fundamento de todos os restantes saberes,
como a auto-reflexo da vontade. Para o positivismo,  um compndio geral dos
resultados da cincia e um filsofo  "um especialista em generalidades".
Segundo Husserl, a filosofia , em si mesma, uma cincia rigorosa que conduz
 fenomenologia como disciplina filosfica fundamental. Para Wittgenstein e
muitos positivistas lgicos, em compensao, a filosofia no  um saber com
contedo, mas sim um conjunto de actos; no  conhecimento, mas actividade. A
filosofia seria uma "aclarao" e sobretudo uma "aclarao da linguagem",
para o descobrimento de pseudoproblemas. Portanto, a misso da filosofia no
consiste em solucionar problemas, mas em desanuviar falsas obsesses: no
fundo a filosofia seria uma purificao intelectual. Para Bergson, em
contrapartida, a filosofia possui um contedo: o que se d  intuio,
rasgado o vu da mecanizao que a espacializao do tempo impe  realidade:
a filosofia utilizaria como instrumento a cincia, mas aproximar-se-ia melhor
da arte. O importante  que a reflexo sobre as diferentes atitudes ante o
problema da filosofia permitiu que se v tendo uma crescente conscincia do
prpria _problema. Esta conscincia manifestou-se especialmente nas
investigaes de Dilthey, que se esforou por dilucidar o que
chamou"filosofia da filosofia". graas a estas e a outras tentativas,
chegou-se a erigir, embora ainda imperfeitamente, uma verdadeira teoria
filosfica da filosofia, teoria que tem a sua justificao no facto de a
filosofia no ser nunca, por princpio, uma totalidade acabada, mas uma
totalidade possvel.

4: As disciplinas filosficas: A diviso da filosofia em diferentes
disciplinas no  prpria de todos os sistemas.  difcil, por exemplo, expor
a filosofia de Plato ou de Santo Agostinho como se fosse constituda por
diversas partes. Em compensao, a diviso  clara em Aristteles ou em
Hegel; a diviso pelo facto de a encontrarmos com nitidez depende, em grande
parte, do filsofo em questo. De facto, s em Aristteles apareceram as
divises que to influentes foram no curso da filosofia ocidental. O seu
sistema filosfico  um marco de enciclopdia do saber do seu tempo;  a
partir dele que se constituem como disciplinas a lgica, a tica, a esttica
(potica), a psicologia (doutrina da alma), a filosofia poltica e a
filosofia da natureza, todas elas dominadas pela filosofia primeira
(metafsica. Em geral, pode dizer-se que at finais do sculo dezanove e em
particular para as finalidades do ensino se consideraram como disciplinas
filosficas a lgica, a tica, a gnoseologia, a epistemologia ou teoria do
conhecimento, a ontologia a metafsica, a psicologia, com frequncia a
sociologia, e alm disso um conjunto de disciplinas como a filosofia da
religio, do estado, do direito, da Histria, da natureza, da arte, da
linguagem, da sociedade, etc, bem como a histria da filosofia. Em breve
vrias partes se tornaram independentes. Muitos sustentam que, por diversas
razes, a psicologia, a sociologia, a metafsica, a lgica, etc, deveriam ser
eliminadas. De facto, as duas primeiras constituram-se em grande parte como
disciplinas especiais.

FILOSOFIA (HISTRIA DA) -- Como problema e como disciplina filosfico, a
histria da filosofia tem sido objecto de investigao e de anlise, apenas
desde h aproximadamente dois sculos. Durante a antiguidade, a idade mdia e
parte da idade moderna, a histria da filosofia consistiu numa descrio das
vidas e numa recompilao das doutrinas dos filsofos ou das escolas
filosficas. A obra mais famosa  "VIDA E OPINIES DOS FILSOFOS" DE Digenes
Larcio, escrita aproximadamente entre 225 e 250 depois de Cristo, e que teve
enorme influncia.

De qualquer modo, o interesse pela histria da filosofia como resultado de
interesse geral pela histria nasce no sculo dezoito, quando os
enciclopedistas concebem a histria como uma unidade e como a expresso de um
progresso. O sentido histrico que vigora nesta concepo adquire grande voo
e maturidade no romanticismo e primeiro que tudo em Hegel, ao definir a
histria como autodesenvolvimento do Esprito e, portanto, como um evoluo
onde todos os momentos anteriores so necessrios enquanto manifestaes
particulares do esprito, que conserva e supera cada uma das etapas
anteriores. J no se concebem as contradies dos grandes sistemas entre si
como uma demonstrao da futilidade de toda a especulao filosfica, como os
cpticos faziam, mas como aspectos diferentes e sucessivos de um mesmo e
nico caminho. A histria da filosofia , portanto, para a referida poca, o
_processo, mas ao mesmo tempo, um _progresso, no sentido em que todo o
momento  superior em valor ao precedente. A unidade do esprito fundamenta a
unidade da histria e esta unidade a unidade da filosofia. Desde fins do
sculo dezoito e comeos do sculo dezanove, que a histria da filosofia
aparece como disciplina filosfica, mas est ainda demasiado embebida numa
filosofia da histria como consequncia das noes de processo e de unidade
essencial do Esprito. Pouco a pouco foi-se definindo um melhor conhecimento
do passado filosfico e ao mesmo tempo um abandono do optimismo da ideia de
progresso, mas isso consolidou a ideia da histria da filosofia como uma
disciplina perfectvel. De Hegel s investigaes de Dilthey, Windelband e
Rickert h, apesar das divergncias, uma noo comum. Em primeiro lugar,
pode-se verificar que a histria da filosofia no  um conjunto de momentos
do esprito rigorosamente encadeados segundo uma lei superior  histria, mas
to pouco  um arbitrrio monto de opinies e sistemas inteiramente isolados
ou contraditrios. Todo o saber filosfico brota de um meio cultural que
forma o horizonte a partir do qual cada poca histrica tende a esclarecer-se
consigo mesma. Por outro lado, comprovou-se que no h na histria da
filosofia cortes radicais, como poderia fazer pensar, por exemplo, a
diferena entre a idade mdia e o renascimento. Em grande medida cada poca
prossegue os temas e mtodos prprios da poca anterior. Esta unidade da
histria da filosofia no  a unidade do esprito no sentido hegeliano, mas a
unidade da filosofia -- como saber brotado da vida do homem, como um facto
que acontece na sua existncia e que faz da filosofia no uma disciplina que
_tem uma histria, mas um facto que _ histrico. Prescindindo de que a
evoluo da filosofia constitua uma marcha progressiva ou, o que  mais
provvel, um perfil variado, composto de curvas, desvios e retrocessos, o que
 essencial  filosofia  o que, de acordo com Dilthy,  a nota constitutiva
da alma: a historicidade. 

FILOSOFIA NATURAL -- No artigo _natureza, analisamos histrica e
sistematicamente este conceito no sentido filosfico. no presente artigo
precisaremos em que sentido se considerou que o estudo da natureza  uma
parte essencial da filosofia.

Actualmente pensa-se que a natureza  antes de tudo objecto do grupo de
cincias chamadas _cincias _naturais. No mximo, costuma reservar-se 
filosofia o estudo do significado de _natureza ou o exame do seu conceito.
Questes como "a ontologia da natureza e dos objectos naturais", "a funo da
natureza no conjunto da realidade", etc. pertencem, de acordo com isto, 
filosofia. Esta separao entre o estado filosfico e o cientfico da
natureza no  sempre aceite. Em diversas alturas pensou-se que a filosofia
poderia ocasionar conhecimentos acerca da natureza e suas leis que pudessem
adicionar-se aos obtidos pela cincia mesmo que com eles coincidissem. Isto
podia ter duas causas: supor que no existe diferena entre "cincia natural"
e "filosofia natural"; 2) supor que o tipo de conhecimentos proporcionados
por esta ltima, embora diferentes dos cientficos, pertencem no s  ordem
formal, como tambm 
material. Tais significaes de "filosofia natural" (ou filosofia da
natureza) so as usuais: a) em Aristteles; b) em vrios autores
escolsticos; c) na filosofia da natureza do idealismo alemo.

A filosofia natural, como conhecimento completo da natureza (no em extenso,
mas em profundidade) constitui um dos temas capitais da fsica aristotlica,
a qual no  apenas uma "fsica do objecto natural" (e dos seus movimentos),
mas tambm uma ontologia. Consiste num estudo das causas segundas de toda a
espcie, pertenam estas  ontologia,  _fsica ou  _psicologia. Em
Aristteles perdura ainda a tendncia para sublinhar a unidade radical do
conhecimento da natureza no sentido de que h uma s cincia que trata
simultaneamente da ontologia da natureza do movimento ou movimentos dela.

Os escolsticos estabeleceram a maioria das precises sobre a questo tal
como foram transmitidas. A filosofia natural  a cincia do ente mvel.
Quando o ente mvel  um corpo natural, converte-se no _objecto _material da
filosofia natural. Quando se trata do ente mvel enquanto tal, o referido
ente  o _objecto _formal da filosofia natural. Nem sempre houve acordo, no
entanto, sobre a zona que a filosofia natural abarcava. Por vezes, incluiu-se
nessa filosofia a parte experimental; outras vezes excluiu-se a parte
experimental e considerou-se a filosofia natural apenas do ponto de vista
especulativo.

Na poca moderna tem outro carcter a compatibilidade da cincia natural com
a filosofia natural: consiste no facto dos problemas postos pelo conhecimento
cientfico (especialmente o fsico) suscitarem questes filosficas; a isto
acresce o facto de o trabalho cientfico e o filosfico serem com frequncia
executados pela mesma pessoa. S excepcionalmente se admitiu que a filosofia
natural pode converter-se numa disciplina filosfica autnoma.  o que
aconteceu no idealismo alemo. J Kant definira a natureza como "a suma de
tudo o que existe determinadamente segundo leis". A metafsica da natureza
como cincia fundada em princpios a priori  uma parte da filosofia
transcendental, e distingue-se da teoria emprica da natureza, que no
depende da metafsica. Ora bem, a filosofia da natureza romntica (em
particular a de Scheling e Hegel) no se limita ao marco kantiano. Em
Scheling manifesta-se o desejo de uma explicao fsica do idealismo. Em
Hegel revela-se a vontade de construir uma "lgica aplicada". Neste ltimo
autor a filosofia da natureza oferece um aspecto fantasioso e arbitrrio.

A partir de Hegel mudou para o sentido em que se tomou a expresso "filosofia
da natureza". O mais frequente durante os dois ltimos teros do sculo
dezanove e princpios do sculo vinte foi a formao de grandes snteses do
saber cientfico-
natural, com as interpolaes necessrias para que pudessem proporcionar uma
imagem relativamente completa da natureza. A base comum a todas estas
tentativas foi o uso da induo e da analogia compreendidos em sentido muito
lato. No restante tendeu- se cada vez mais para prescindir da expresso
"filosofia da natureza"e para a substituir por outras consideradas menos
comprometedoras (por exemplo, "cosmologia"). Paralelamente a isto, ps-se
cada vez mais em dvida o facto de a filosofia natural possuir um objecto
prprio.

 
FIM, FINALIDADE -- _Fim pode significar _terminao _limite ou "acabamento de
uma coisa ou de um processo". Pode ser compreendido: a) em sentido
primariamente temporal, como o momento final, b) em sentido primariamente
espacial, como o limite; c) em sentido de _inteno, ou "cumprimento de
inteno", como propsito, objectivo, finalidade. Desde Aristteles tem-se
compreendido com frequncia a noo de fim (e a de finalidade) em relao com
a ideia de causa. O fim  "causa final", ou "aquilo porque" algo se faz.
Assim, a sade  fim (ou causa) do passear, pois passeia-se com o fim de
conseguir ou manter a sade. s vezes  difcil distinguir-se entre o fim
como causa final e o fim como causa eficiente. s vezes, em contrapartida,
como sucede com as aces humanas, o fim como causa final  primeiro
princpio do obrar (TICA A NICMACO).

Convm distinguir o ser para o qual algo  um fim e o prprio fim. De acordo
com Aristteles, no segundo sentido o fim pode existir nos seres imveis, mas
no no primeiro sentido. a distino entre a causa final e o prprio fim
exprime-se com frequncia na linguagem ordinria mediante a distino entre o
fim e a finalidade. Nem sempre  unvoca a linguagem de Aristteles. Por
exemplo, na FSICA e na METAFSICA o fim  o termo para que aponta a produo
de algo. Na tica, em contrapartida, o fim  o termo para que aponta a
execuo de algo, do propsito. A semelhana e dissemelhana simultnea do
conceito de fim em metafsica e em tica reaparece nos escolsticos, embora
sempre exista neles a tendncia para entender o conceito de fim com base no
exame da ideia de fim em geral tal como se realiza na doutrina das causas.
Pode servir de exemplo a sentena de S. Toms: "o fim no por causa de outras
coisas, mas outras coisas por causa do fim". O fim  o que explica porque (ou
melhor, para qu)opera a causa eficiente. Os escolsticos distinguiram entre
o fim _objectivo e o fim _formal. O fim objectivo  a prpria coisa querida
(o que no nosso vocabulrio chammos a finalidade). O fim formal  a
concecuo ou a possesso do fim objectivo (o que temos chamado simplesmente
fim). Mesmo quando na poca moderna, especialmente em Descartes e Espinosa,
se produziu uma rejeio da considerao da causa final, em fsica e em
metafsica, h sistemas, como o de Leibniz, que propem uma revivncia das
causas finais, entendendo especialmente que no h contradio entre as
causas eficientes e as causas finais e que  possvel conseguir uma
conciliao harmoniosa de ambos os membros.


FORMA -- Ao supor que um objecto tem no s uma figura patente e visvel, mas
tambm uma figura latente e invisvel, os gregos forjaram a noo de forma
enquanto figura interna captvel s pela mente. Plato chama a esta figura
interior _ideia ou _forma. Aristteles introduz a noo de _forma,
especialmente na fsica e na metafsica. A matria  aquilo com que se faz
alguma coisa; a forma  aquilo que determina a matria para ser alguma coisa,
isto , aquilo por que alguma coisa  o que . Assim, numa mesa de madeira, a
madeira  a matria com que a mesa foi feita, e o modelo com que o
carpinteiro seguiu  a sua forma. Diferentemente da relao potncia-acto,
que nos faz compreender como as coisas mudam --, a relao matria-forma
permite-nos compreender como esto compostas as coisas. Por isso, o problema
do par de conceitos matria-forma  equivalente  questo das composio da
substncias e, em rigor, de todas as realidades. Por exemplo, enquanto as
substncia sublunares mudem e se movem e os astros se movem e ainda o
primeiro motor, embora no se mova, constitui um centro de atraco para todo
o movimento, as entidades matemticas no mudam, nem se movem, nem constituem
centros de atraco para o movimento. E, no entanto, tais entidades tm
tambm matria e forma. Por exemplo, numa linha a extenso  a matria e a
pontualidade (ou facto de estar constituda por uma sucesso de pontos) a
forma, que pode ser extrada da matria mesmo quando nunca tenha existncia
separada. O problema da forma tem alcance universal.

Embora se considere o termo _forma como um termo relativo (relativo ao de
matria), isto no dispensa de considerar a forma tambm como realidade. Os
autores escolsticos trataram com minuciosidade o problema das diversas
espcies de formas e falaram assim de formas _artificiais, como a forma da
mesa ou da esttua; formas _naturais, como a alma; formas _substanciais, como
as que compem as substncias corpreas e as doutrinas do hilemorfismo,
estudadas pormenorizadamente; formas _acidentais, que se agregam ao ser
substancial para o individualizar, como a cor; formas _puras ou _separadas,
que se caracterizam pela sua pura actualidade ou realidade, etc.

Interessa sublinhar que na lgica clssica distingue-se entre a forma e a
matria do juzo. A matria  o que muda num juzo;
assim, o sujeito "Joo" e o predicado "bom" com o juzo "Joo  bom"
constituem a matria. A forma  o que continua inaltervel; assim, no juzo
anterior, a cpula _ constitui a forma. Na lgica actual costuma chamar-se
_constante, ou elemento constante,  forma e, _varivel, ou elemento
varivel,  matria. Assim, na proposio "todos os homens so mortais",
_todos e _so chamam-se constantes (ou formas) e _homens e _mortais so
variveis (ou matria) da proposio.


FUNO --  parte os sentidos lgico e matemtico (que, pela ndole desta
obra, no se expem), usou-se de um modo muito geral o termo funo para
exprimir o modo de se comportar de uma realidade constituda por relaes ou
por fases de relaes. Foi frequente comparar (e contrastar) este termo com o
de _substncia, e na poca moderna prevaleceu a tendncia para acentuar a
funo sobre a substncia; falou-se ento de um funcionalismo e de
substancialismo em paralelo  afirmao da prevalncia do dinmico sobre o
esttico e do devir sobre o ser. A pretenso desta tendncia  considerar que
um conjunto dado  constitudo no por coisas (ou substncias em geral), mas
por funes, de tal maneira que cada realidade se define pela funo que
exerce.


FUNDAMENTO -- Usa-se este termo em vrios sentidos. Por vezes equivale a
_princpio; outras vezes a _razo; outras ainda a _origem. pode, por sua vez,
empregar-se nos diversos sentidos em que se emprega cada um destes vocbulos.
Por exemplo: "Deus  o fundamento do mundo"; "eis aqui os fundamentos da
filosofia"; "conheo o fundamento da minha crena". Pode ver-se facilmente
que, alm de ser muito variado o uso de tal termo, na maioria dos casos no 
nada preciso. Em geral pode estabelecer-se que so duas as principais
acepes de fundamento: 
1) o fundamento de qualquer coisa enquanto qualquer coisa real. Esse
fundamento -- chamado por vezes fundamento real ou material -- identifica-se
s vezes com a noo de causa, especialmente quando _causa tem o sentido de a
razo de ser de qualquer coisa. Posto que a noo de causa pode por seu turno
ser compreendida em vrios sentidos, o mesmo suceder com a ideia de
fundamento;  muito comum, no entanto, identificar a noo de fundamento com
a de causa formal.

2) o fundamento de qualquer coisa enquanto qualquer coisa real (de um
enunciado ou conjunto de enunciados). Tal fundamento  ento a razo de tal
enunciado ou enunciados no sentido de ser a explicao _racional deles.
Tem-se chamado por vezes a este fundamento, _fundamento _ideal.

 
FUTURO, FUTUROS, FUTURVEL -- Da dimenso temporal chamada _futuro
ocupmo-nos noutro lugar (ver tempo). Aqui examinaremos a questo posta pela
anlise de certos enunciados sobre acontecimentos futuros ou supostamente
futuros. A expresso _futuros, empregada com frequncia, designa, por vezes,
os acontecimentos que se supem tero lugar ou poderiam ter lugar e, outras
vezes, os enunciados sobre tais acontecimentos. Para se ver com preciso que
se entende por _futurveis  mister referir- se, embora brevemente, 
distino entre _futuro e _necessrio e _futuro e _contingente. Os futuros
(ou acontecimentos futuros) necessrios so os que se supe que possuem uma
qualidade determinada antes de terem lugar. Os futuros contingentes, livres
ou contingentes livres (que chamaremos _futuros contingentes) so os que se
supe que no possuem realidade determinada antes de terem lugar. Os futuros
necessrios so os futuros a que se referem todas as formas de determinismo.
Segundo elas, todos os acontecimentos futuros so necessrios porquanto se
encontram "contidos" de antemo numa causa, numa srie de causas, numa
vontade, etc.

Deve-se a Aristteles a primeira anlise pormenorizada do problema dos
futuros contingentes -- o problema da estrutura e valor de verdade dos
enunciados sobre futuros contingentes e o problema que consiste em saber se
pode haver futuros contingentes. Aristteles afirma que todas as proposies
(ou enunciados) so verdadeiras ou falsas com excepo das proposies que
afirmam que algo se passar ou no passar no futuro, quer dizer, que se
referem a um "futuro contingente". Estas proposies no so verdadeiras
(porque no aconteceu aquilo de que se trata),mas to pouco so falsas
(porque no afirmam que algo no , ou no negam que algo ). Todavia, a
disjuno de uma de tais proposies com a negao dela  necessariamente
verdadeira. Aristteles d um exemplo que chegou a ser clssico:
"necessariamente haver amanh uma batalha naval ou no haver, mas no 
necessrio que haja amanh uma batalha naval e to pouco  necessrio que no
haja amanh uma batalha naval). Mas que haja ou no haja, amanh uma batalha
naval, isso  necessrio" (SOBRE A INTERPRETAO). Neste problema
encontram-se implicadas as questes da natureza do necessrio e do
contingente, e da natureza das proposies modais, que se formulam assim: "
necessrio que p", "no  necessrio que p", " possvel que p", " possvel
que no p", " contingente que p", etc..

Muitos filsofos medievais ocuparam-se do problema do ponto de vista lgico,
ou do ponto de vista teolgico ou de ambos simultaneamente. Amide calcularam
que algo necessrio  algo para sempre verdadeiro; se no  necessrio no 
verdadeiro para sempre. Uma proposio sobre o passado ou sobre o presente 
definitivamente falsa ou verdadeira. Uma proposio sobre o futuro
contingente no pode ser definitivamente verdadeira ou falsa, mas pode ser
verdadeira se o que diz do futuro vier a dar-se e falsa se no vier a dar-se.
At aqui parece que se trata unicamente de uma questo de lgica e
especificamente de lgica modal. Mas depressa se ligaram a estes debates os
problemas teolgicos, em especial estes dois: o problema do conhecimento dos
futuros por Deus e o da predeterminao ou no predeterminao dos homens (
salvao eterna ou  condenao eterna).

So Toms pe em relevo que Deus tem um conhecimento dos acontecimentos
futuros diferente do que as criaturas poderiam ter (no caso de o possurem).
Com efeito, Deus no conhece propriamente o futuro, visto que conhece um
_presente. O futuro s  futuro para ns. Pensar o contrrio  negar que Deus
seja eterno e, como se sabe, o eterno transcende todo o temporal (SUMA
TEOLGICA). Segundo S. Toms, a proposio que afirma que o conhecimento que
Deus tem dum determinado futuro contingente  uma proposio absolutamente
necessria. Alm disso sustenta que dada a proposio "se Deus conhece algo,
este algo ser", o consequente  to necessrio como o antecedente. Em
contrapartida, Duns Escoto sustentava que o futuro (tal como o passado) 
tambm futuro (ou passado) do ponto de vista da eternidade divina, visto que
de outro modo no haveria distino possvel entre passado e futuro. Duns
Escoto sustentava, alm disso, que as proposies em que se introduzem
expresses modais tais como " contingente", "no  necessrio", " possvel
que", " possvel que no", "no  possvel que no"e que se referem ao
conhecimento de um futuro por Deus, so proposies contingentes; assim por
exemplo a proposio " contingente que Deus conhea que _a ser" 
contingente. Do ponto de vista teolgico, Ocam sustenta que Deus conhece
todos os contingentes; mais exactamente, conhece que parte de uma contradio
relativa a toda a proposio sobre futuros conttingentes  verdadeira e que
parte  falsa. Ora bem, Deus conhece a parte verdadeira porque a quer como
verdadeira, e a parte falsa porque a quer como falsa, quer dizer, no a quer
como verdadeira. Isto no significa que o conhecimento em questo dependa da
arbitrariedade de Deus, mas sim da causalidade divina. A vontade de Deus 
causa da verdade, mas no do _conhecimento que Deus tem desse facto
contingente. 
Durante os sculos dezasseis e dezassete o problema de saber que conhecimento
Deus possui dos futuros contingentes adquiriu singular intensidade. Entre as
escolas que se enfrentaram distinguiram-se duas: a _tomista e a _molinista.
Durante muito tempo se distinguiram entre dois modos da cincia divina: a
cincia de simples inteligncia e a cincia de viso. A cincia de simples
inteligncia ou cincia dos possveis  aquela pela qual Deus conhece os
seres e os actos possveis como possveis; o objecto deste conhecimento so
as essncias, as proposies necessrias, as verdades eternas. A cincia de
viso  aquela pela qual Deus conhece os seres e os actos actuais como
actuais. O objecto deste conhecimento so os existentes como tais. Os
tomistas consideravam que a citada diviso era adequada e negavam o
conhecimento dos futuros contingentes ou futurveis a menos que se desse
dentro dos decretos logicamente possveis, em cujo caso no saem do estado de
possibilidade. Assim, afirmavam que a eternidade de Deus faz que se dem num
s acto de conhecimento os futurveis em si mesmos e no apenas em suas
causas. Os molinistas estimavam que a mencionada diviso era insuficiente e
inadequada e introduziam uma terceira cincia divina: a chamada "cincia
mdia" ou cincia dos futurveis.

Segundo ela, Deus conhece os futurveis em si mesmo, antes de qualquer
decreto determinante ou absoluto, embora no antes de qualquer decreto
logicamente possvel, pois em tal caso situar-se-iam os futurveis fora do
marco da possibilidade. Em suma, Deus conhece os futurveis desde a
eternidade, isto em dois modos: ou por compreenso absoluta de todas as
circunstncias que poderiam influir na liberdade das causas segundas, ou na
sua verdade objectiva eternamente presente. O primeiro modo  caracterstico
de Molina; o segundo de Surez. A questo perdeu vigncia na poca moderna,
apesar de alguns pensadores como Leibniz e Malebranche a terem examinado em
pormenor, mas foi inesperadamente renovada nos nossos dias em ligao como
alguns problemas lgicos, semnticos e epistemolgicos. Destes ltimos
destacamos a predio em filosofia da cincia; com efeito, uns negam que
tenha sentido falar de predio dizendo que "chegam a ser verdadeiras",
porquanto no  possvel determinar "quando a proposio chega a ser
verdadeira". Outros manifestam que uma predio chega a ser verdadeira
simplesmente quando o acontecimento predito se verifica, pois de contrrio
careceria de sentido usar vocbulos como _ocorrer, _ter _lugar, etc.



   G
**
GNERO -- Em lgica chama-se _gnero a uma classe que tem maior extenso que
outra, chamada espcie. Assim, por exemplo, a classe dos animais  um gnero
em relao  classe dos homens, a qual  uma espcie do referido gnero. Mas
a classe dos animais  uma espcie do gnero que constitui a classe dos seres
vivos. Quando o gnero abarca todas as espcies chama-se _gnero _supremo ou
_generalismo. Exemplos deste gnero so (segundo os autores), a substncia, a
coisa, ou o ser. Alguns autores, porm, falam de gneros supremos (no plural)
e consideram-nos como gneros indefinveis que servem para definir os outros
gneros, no sendo eles mesmos espcies de nenhum outro gnero; tais gneros
equivalem ento s categorias como noes primordiais e irredutveis. O
gnero usa-se, na lgica clssica, para a definio combinando-o com a
diferena especfica; em tal caso o gnero comummente usado  o chamado
gnero supremo.


GERAO -- Em muitos dos seus escritos, tratou Aristteles do problema da
gerao juntamente com o seu oposto, o da corrupo. Assim, na sua
metafsica, diz: "a mudana de um no-ser para um ser, que  o seu
contraditrio,  a gerao, que para a mudana absoluta  a gerao absoluta
e para a mudana relativa  a gerao relativa. A mudana de um ser para um
no-ser  a corrupo, que para a mudana absoluta  a corrupo absoluta e
para a mudana relativa  a corrupo relativa". _absoluto e _relativo tm
aqui os sentidos de _no _qualificado e _qualificado, respectivamente.
Aristteles estuda o "chegar a ser" e o "deixar de ser" enquanto so por
_natureza e podem predicar-se uniformemente em todas as coisas _naturais.
Este chegar a ser (gerao) e deixar de ser (corrupo) so espcies de
mudana estreitamente relacionadas com as mudanas de qualidade e as mudanas
de tamanho. Aristteles ope-se s teorias dos filsofos anteriores,
sublinhando as dificuldades que encontra em cada uma delas. Em seu entender,
no se pode falar de uma gerao _absoluta e de uma corrupo _absoluta (ou
no qualificada) se isto equivale a afirmar que uma substncia procede do
nada e se converte em nada. Mas pode introduzir-se o conceito de gerao, e o
de corrupo em relao com a ideia de privao e, por conseguinte, com
referncia a alguma forma de no-ser -- pelo menos enquanto "no ser qualquer
coisa determinada". Mais propriamente se fala de gerao e corrupo
relativas ou qualificadas, porquanto assume a existncia de uma _matria ou
_substracto que adopta diversas formas substanciais. A maioria dos autores
antigos tratou a questo da gerao e corrupo dos corpos e das substncias
do mundo sensvel.

Os autores medievais, e em particular os escolsticos, tenderam a distinguir
entre diversas noes de gerao. O mais comum foi distinguir antes de tudo
entre gerao e criao. A primeira  produo a partir de algo, e
especialmente pela introduo de uma nova forma na matria. Entende-se sempre
a gerao como mudana, no como movimento. A mudana em questo  sbita,
pois no se pode dizer que entre duas coisas, _a e _b, h uma terceira, _c,
que se interpe de maneira que _a produz _c e depois _b; isto equivaleria a
trs coisas, e no s a duas. Deve advertir-se que a gerao no afecta
propriamente nem a forma nem a matria, mas apenas o composto; com efeito,
matria e forma no podem mudar em si mesmas.

Em sentido diferente se fala de gerao como uma realidade primria para
compreender o processo histrico. A tese das geraes foi fundamentada e
consequentemente desenvolvida por Ortega y Gasset. Para ele a histria
compe-se de geraes, as quais constituem dados culturais prprias que
seguem um ritmo especfico e perfeitamente determinvel. A gerao  "uma e a
mesma coisa com a estrutura da vida humana em cada momento", de modo que "no
se pode tentar perceber o que na verdade se passou em tal ou tal data se no
se averiguar antes em que gerao se passou, isto , dentro de que figura de
existncia humana aconteceu" (ESQUEMA DAS CRISES). A teoria das geraes
forma assim uma parte essencial da historiologia que no  nem uma filosofia
construtiva em histria nem uma mera tcnica historiogrfica. A gerao
torna-se, segundo ele, o nico substantivo na histria e o que permite
articul-la numa continuidade que rompe os quadros de qualquer classificao
formal.


GERAL -- O termo _geral  usado em lgica, e amide tambm em epistemologia e
em metodologia em dois sentidos: 
1) Diz-se de um conceito que  geral quando se aplica a todos os indivduos
de uma dada espcie; por exemplo, o conceito _homem  um conceito geral.
Neste caso, o conceito geral distingue-se do conceito colectivo, que se
aplica a um grupo de indivduos enquanto grupo, mas no aos indivduos
componentes, por exemplo, o conceito de _rebanho. O conceito geral ope-se a
um conceito menos geral ou menos universal, mas nunca a um conceito
particular. Por exemplo o conceito de _homem  mais geral que o conceito de
_europeu e o conceito de _europeu  mais particular que o conceito de _homem.

2) Diz-se de um juzo que  geral quando se refere a um nmero finito ou a um
nmero indefinido de indivduos. s vezes confunde-se o juzo geral com o
juzo colectivo; no entanto, o juzo colectivo como tal fundamenta-se nos
juzos singulares que totaliza, ao passo que o juzo total no procede por
totalizao, mas sim por generalizao de juzos particulares. To pouco deve
identificar-se o juzo geral com o juzo universal, porque enquanto se pode
dizer " um juzo muito geral", no se pode dizer " um juzo muito
universal". O emprego de _geral aplicado ao juzo fundamenta-se na impreciso
da sua significao, e por isso alguns autores recomendam que quando se fala
de um juzo ou de uma proposio se deve empregar, conforme os casos,
_universal ou _genrico em vez de _geral.


gnoseologia -- (ver conhecimento) 
GNOSTICISMO -- Define-se de um modo geral o gnosticismo como toda a tendncia
e pretenso de conseguir o saber absoluto, sem que isso signifique sempre o
acesso ao mesmo por via puramente racional ou intelectual: mas antes mstica
e esttica. Usualmente chamam-se gnsticos a uma srie de pensadores que
elaboraram grandes sistemas teolgico-filosficos durante os primeiros
sculos da era crist, nos quais se encontram misturadas as especulaes do
tipo neoplatnico com os dogmas cristos e as tradies judaico-orientais.

Historicamente, costumam distinguir-se entre trs tipos de gnoses: a gnose
mgico-vulgar, a gnose mitolgica e a gnose especulativa. Embora haja
considerveis diferenas entre as trs, alguns dos temas de cada uma podem
enlaar-se com outros temas das restantes. Assim, h traos mgicos na gnose
especulativa e sobretudo na mitolgica, traos mitolgicos na especulativa e
traos especulativos na mitolgica. Alm disso, estas duas ltimas tm
caractersticas comuns muito vincadas, tais como a tendncia para descrever o
cosmos mediante imagens embebidas simultaneamente em motivos orientais
(principalmente bblicos) e gregos (principalmente mticos); a suposio de
que h dois plos -- o positivo e o negativo ou o bem e o mal -- entre os
quais a alma se move, e a crena na possibilidade de operar -- atravs de
ritos ou atravs do _pensamento -- sobre o processo csmico. Na gnose
especulativa acentuou-se o carcter dualista destas doutrinas. Assim, o
universo do gnstico no  esttico, nem sequer dialctico, mas dinmico, ou
melhor ainda, dramtico. A luta entre o Deus do mal e o Deus da bondade, e a
definitiva vitria deste ltimo, formam a trama e a dramtica peripcia em
que consiste a histria da natureza do homem. O gnosticismo pressupe antes
de tudo no s a importncia do Deus criador para ser plenamente bom -- e da
o seu fracasso na criao --, como alm disso, coloca frente a ele, como algo
preexistente, uma matria que o Deus criador no pode dominar por completo.



   H

HBITO -- Distinguiremos entre vrios sentidos de _hbito: 1) Chama-se s
vezes hbito a uma das categorias: a categoria que Aristteles chama _ter,
quer dizer, ter qualquer coisa (por exemplo, uma arma), de modo que um
exemplo de tal _hbito ou _ter  _armado (est armado). 2) Chama-se tambm
_hbito ao ps-
predicamento que Aristteles chama tambm _ter; neste caso o hbito  um
estado ou disposio. O hbito designa ento uma qualidade como o mostra um
dos exemplos aristotlicos quando diz que "algum tem uma cincia ou uma
virtude, quer dizer, possui o hbito da cincia ou da virtude em questo. O
mais comum  distinguir o hbito como predicamento ou categoria e o hbito
como uma das quatro espcies de qualidade que falou Aristteles (as outras
espcies so: as faculdades ou potncias activas, as receptividades ou
potncias passivas e a forma enquanto configurao externa). Como categoria,
o hbito  uma disposio do ente. Como qualidade,  o modo como algum tem
uma coisa ou caracterstica. O sentido do hbito como qualidade tem sido o
que os filsofos dilucidaram mais amide. A este respeito, distingue-se entre
o hbito e a disposio, pois o primeiro  de maior durao que a segunda. O
hbito aparece como uma possesso permanente, ao passo que a disposio  uma
possesso acidental e transitria. Os escolsticos ocuparam-se especialmente
da noo de hbito como qualidade. S. Toms define-o como "uma qualidade,
pois por si mesma estvel e difcil de remover, que tem por fim assistir 
operao de uma faculdade a facilitar tal operao"
(SUMA TEOLGICA). O hbito supe a faculdade que possui, alm disso, a
operao ou operaes desta faculdade; Por si mesmo, no executa operaes. O
hbito adquire-se por meio de um treino ou repetida execuo de certos actos.
Costuma-se distinguir entre um hbito intelectual e um moral. Por meio do
primeiro facilitam-se ao esprito as operaes conceptuais bsicas.

 o hbito dos princpios superiores. O hbito moral  o hbito dos
princpios prticos superiores. Mas embora os escolsticos tenham examinado a
noo sobretudo em relao com os "hbitos humanos", consideram sempre que os
hbitos humanos so uma espcie dos hbitos em geral. Na poca moderna tem-se
tendido para dar  noo de hbito um sentido ao mesmo tempo psicolgico e
biolgico. Isto sucede por exemplo em Locke e em Hume. O sentido psicolgico
predomina em Locke, que escreve que "quando esse poder ou habilidade no homem
de fazer qualquer coisa foi adquirido mediante frequente execuo da mesma
coisa,  a ideia que chamamos _hbito, a qual quando vai para diante e est
disposta em qualquer ocasio a converter-se em aco chama-se _disposio"
(ENSAIO). Em Hume, em compensao, h certo predomnio do gnoseolgico. Para
ele, o costume ou o hbito  "o grande guia da vida humana" e "todas as
inferncias da 
experincia... so efeitos do costume, no do raciocnio". O hbito  nico
princpio que torna a experincia til e nos permite esperar para o futuro um
curso de acontecimentos semelhante ao que se verificou no passado. Por meio
do costume ou hbito torna-se possvel a predio e fundamenta-se o
conhecimento dos factos.


HEGEMNICO -- Na tradio pitagrica utilizou-se a expresso _hegemnico para
designar um princpio supremo, o qual pode ser o nmero ou a noo de
harmonia. Mas quem empregou a noo num sentido filosfico estrito foram os
esticos. Para os representantes do estoicismo antigo e mdio (Crisipo,
Posidnio) o hegemnico pode referir-se ao cosmos e ser um princpio
material, como a terra e, sobretudo, o fogo. Mas com frequncia se refere 
alma e em especial  "parte directora da alma", quer dizer,  parte racional.
Esta "parte directora"  to importante para os esticos que, na realidade,
no  propriamente uma parte, mas a prpria alma, enquanto princpio
unificante de todas as operaes _mentais. Isto no significa que o
hegemnico seja algo espiritual; fiis ao seu _corporalismo, os esticos
supunham que havia uma espcie de "matria racional", da qual era composto o
hegemnico.


HERMENUTICA -- Primariamente, hermenutica significa expresso de um
pensamento, mas j em Plato se ampliou o seu significado  explicao ou
interpretao do pensamento. Alm de designar a arte ou cincia de
interpretar as Sagradas Escrituras, o termo tem sido importante na filosofia
contempornea, especialmente por obra de Dilthey. Segundo este autor, a
hermenutica no  s uma mera tcnica auxiliar para o estudo da histria da
literatura e em geral das cincias do esprito:  um mtodo igualmente
afastado da arbitrariedade interpretativa romntica e da reduo naturalista,
que permite fundamentar a validez universal da interpretao histrica.  uma
interpretao baseada num prvio conhecimento dos dados (histricos,
filosficos, etc) da realidade que se trata de compreender, mas que
simultaneamente d sentido aos citados dados por intermdio de um processo
inevitavelmente circular, muito tpico da compreenso enquanto mtodo
peculiar das cincias do esprito. A hermenutica permite compreender um
autor melhor do que ele se compreendia a si mesmo, e uma poca histrica
melhor do que puderam compreend-la os que nela viveram. A hermenutica
baseia-se, alm disso, na conscincia histrica, a nica que pode chegar ao
fundo da vida. Passa pois dos sinais s vivncias originrias que lhe deram
nascimento;  o mtodo geral de interpretao do esprito em todas as suas
formas e pontos constitui uma cincia de maior alcance que a psicologia e,
para Dilthey,  apenas uma forma particular da hermenutica. Reconhecendo a
sua dvida para com Dilthey, Heidegger intentou uma nova fundamentao da
hermenutica. Em sua opinio, esta  um modo de pensar "originariamente" tudo
o _dito num _dizer. Portanto a hermenutica no  uma direco dentro da
fenomenologia nem to pouco um modo de pensar sobreposto a ela. 

HIPSTASE -- Este termo, de origem grega, tem sido amide usado como
equivalente a _ser, mas reforando o seu sentido. Pode ser traduzido como
"ser de um modo verdadeiro", "ser de um modo real" ou, mais correntemente
como "verdadeira realidade". Face s aparncias h realidades que se supe
que existem por hipstase. Neste caso esto, segundo Plato, as Ideias. Em
geral tem-se utilizado a palavra _hipstase para designar a substncia
individual concreta, mas nem todos os autores concordaram nesse uso. Plotino,
por exemplo, chama _hipstase s trs substncias inteligveis: o Uno, a
inteligncia e a alma do mundo. O Uno, ou o "primeiro Deus", d origem por
contemplao  segunda hipstase, a inteligncia, e esta d origem  terceira
hipstase, ou alma do mundo. "dar origem"ou _engendrar significa aqui
_emanar. Os prprios princpios no se _movem: como diz Plotino, "permanecem
imveis engendrando hipstases" (ENADAS). Cada uma das hipstases ilumina a
hipstase inferior. Por isso Plotino compara cada uma das trs hipstases com
uma espcie de luz: o uno  comparvel com a prpria _luz; a inteligncia com
o sol; a alma do mundo com a lua (ENADES). Como a hipstase era uma imanao
e conseguia-se um emanado por analogia com o _reflectido, tendeu-se a
multiplicar o nmero das hipstases. 

HIPTESE -- O vocbulo hiptese significa literalmente "algo posto debaixo".
O que se pe debaixo  um enunciado e o que se coloca em cima dele  outro
enunciado ou srie de enunciados. A hiptese , portanto, um enunciado (ou
srie articulada de enunciados) que antecede outros, constituindo os seus
fundamentos.

O significado de _hiptese est relacionado com o de vocbulos como
_fundamento, _princpio, _postulado, _suposio, etc. No entanto, no 
idntico ao de nenhum deles.

Em Plato a hiptese  uma suposio de que vo extrair-se certas
consequncias. Plato toma aqui como exemplo o procedimento dos matemticos e
especialmente o dos gemetras. A hiptese distingue-se do axioma na medida em
que este  admitido como uma "verdade evidente"; neste caso, com o que a
hiptese se parece mais  com um postulado.

Em certa passagem da METAF SICA, Aristteles afirma que "a hiptese"  um dos
possveis significados de _princpio; as hipteses so ento os princpios da
demonstrao. De um modo menos geral, Aristteles considera a hiptese como
uma afirmao de algo, de que se deduzem determinadas consequncias,
diferentemente da definio em que no se afirma ou nega nada, mas apenas se
precisa o significado daquilo de que se fala. por sua vez, a hiptese e o
postulado distinguem-se do axioma porque em nenhum dos dois primeiros se deve
crer necessariamente. Nem na antiguidade nem na idade mdia se analisou a
fundo o significado de _hiptese e os problemas que as hipteses suscitam
como tais. Em contrapartida, a idade moderna, preocupada pela natureza das
teorias fsicas, abundou em anlises e reflexes. Nos PRINC PIOS, Newton
escreveu: "at agora explicmos os fenmenos do Cu e do nosso mar por
intermdio do poder da gravidade, mas no atribumos nenhuma causa a este
poder.  certo que deve proceder de uma causa que penetre at os prprios
centros do sol e dos planetas... Mas at agora no pude descobrir as causas
dessa propriedade da gravidade a partir dos fenmenos, e no forjo hipteses.
Pois o que no est deduzido dos fenmenos h que cham-lo hiptese; e as
hipteses, sejam metafsicas ou mesmo fsicas, sejam de qualidades ocultas ou
mesmo mecnicas, no tm lugar na filosofia experimental. Nesta filosofia as
proposies particulares inferem-se dos fenmenos e logo se tornam gerais por
induo". Tem-se discutido muito o sentido desta passagem famosa, e sem
entrar em pormenores pode afirmar-se que, em ltima anlise, as hipteses
inadmissveis na cincia so as de carcter metafsico. Em contrapartida,
admitem-se as que se formulam dentro do domnio do reino da experincia
possvel. 
Embora este ltimo ponto no fosse tratado explicitamente por Newton,
constitui uma consequncia de algumas das suas ideias metodolgicas, e foi
neste sentido que Kant elaborou a sua prpria noo de hiptese. Na Crtica
DA RAZO PURA, Kant
manifestou que as hipteses no devem ser assunto de mera opinio, mas
fundamentar-se "na possibilidade do objecto". Neste caso, as suposies so
verdadeiras hipteses, em compensao, "as hipteses transcendentais", que
utilizam uma ideia da razo, no do propriamente uma explicao, so
simplesmente uma actividade da "razo preguiosa". Na sua LGICA, Kant
define a hiptese em termos de raciocnio; admitir uma hiptese equivale a
afirmar que um juzo  verdadeiro, quando se sustenta a verdade do
antecedente com base no carcter adequado das suas consequncias. De um ponto
de vista estritamente lgico, os raciocnios deste tipo so uma falcia. Isto
v-se no seguinte exemplo: "se Pedro se torna louco, Anastcia suicida-se.

Anastcia suicida-se; portanto, Pedro torna-se louco". A esta falcia
chama-se "a falcia de afirmar o antecedente", que  admissvel de um modo
condicional e por isso pode ser chamada _hiptese. Quando se conhecem todas
as consequncias de um antecedente, o raciocnio resultante j no  uma
falcia, mas o juzo condicional no pode ser chamado ento hiptese. 
Muitos autores, especialmente os positivistas, tm afastado por completo as
hipteses e tm-nas identificado com a pretenso injustificada de formular
enunciados que se refiram a causas, a "verdadeiras causas". Para tais autores
toda a hiptese se refere a _causas, as quais nunca podem descobrir-se, e
simultaneamente todo o juzo relativo a causas  hipottico. Segundo Comte, o
forjar hipteses  prprio do pensamento teolgico (os Deuses como agentes
naturais) e do pensamento metafsico (a explicao dos fenmenos naturais com
base em causas ocultas, simpatias). Em contrapartida, o pensamento positivo
no admite hipteses, pois em vez de tentar conhecer o _porqu, ele limita-se
a conhecer a nica coisa que pode conhecer-se: o _como. No as _causas, mas
as relaes entre fenmenos, eram expressveis mediante leis.

Alguns positivistas posteriores adoptaram opinies menos cortantes que as de
Comte. repeliram as hipteses quando estas aparecem como "especulaes", mas
admitiram-nas quando se expressam em proposies condicionais em princpio
verificveis, ou que se espera que possam verificar-se. Na actualidade 
muito menos frequente discutir-se se se deve admitir ou no hipteses nas
teorias cientficas; o que preocupa hoje  analisar o significado de
_hiptese em relao com o significado de outros termos usados na linguagem
cientfica. Trata-se, portanto, da lgica do conceito _hiptese. A este
respeito  preciso distinguir dois pontos importantes. 
Em primeiro lugar reconheceu-se que, dado um determinado enunciado terico,
este no  mais em si mesmo uma hiptese, mas em relao com a teoria dentro
da qual se encontra. A teoria tem diversos nveis conceptuais, como por
exemplo enunciados sobre medidas, leis, princpios, etc. O enunciado
determinado que no momento pode ser uma hiptese pode ser noutro momento uma
lei. Em segundo lugar e tendo em conta o que disse atrs, tem-se tendido para
distinguir cuidadosamente entre a hiptese, por um lado, e o princpio, a
lei, o fundamento, a causa, o postulado, a teoria, a sntese, etc, por outro.
As razes mais usuais em favor desta distino so as seguintes: Enquanto a
hiptese  uma antecipao de factos, exteriormente comprovveis, o princpio
 um fundamento ideal, o fundamento  um princpio real, a causa  um
antecedente invarivel, a sntese  uma generalizao indutiva e a teoria 
uma sntese de leis. Cabe destacar que boa parte da discusso actual sobre a
ndole das hipteses assenta nos dois pontos esboados.


HISTORICISMO -- Costuma dar-se este nome a um conjunto de correntes da ndole
mais diversa que coincidem em sublinhar o papel desempenhado pelo carcter
histrico -- a chamada historicidade -- do homem, e, em certas ocasies, at
de toda a natureza. Dentro do historicismo podem incluir-se filosofias to
diferentes como a de Dilthey, com a sua famosa proposio de que "quanto o
homem , o experimenta s atravs da histria", e a de Marx, pela sua
insistncia na conscincia histrica e nas suas transformaes. Referimo-nos
em particular  doutrina de Marx, que deu em chamar-se _materialismo
_histrico. Reduzindo-o a umas tantas frmulas, este materialismo consiste no
seguinte: 
1) A ideia de que a histria  explicada mediante leis , as quais, no
obstante, no so leis _a _priori, mas leis obtidas por meio de um exame dos
prprios factos histricos. Alem disso, estas leis histricas so diferentes
das leis fsicas, qumicas, biolgicas, etc, uma vez que, enquanto estas
ltimas so sempre as mesmas para todos os factos -- os quais so, alm
disso, sempre os mesmos --, as leis histricas so leis evolutivas, quer
dizer, leis de uma evoluo que no se repete.

2) A ideia de que a evoluo histrica no  um desenrolar contnuo, mas uma
srie de desenvolvimentos produzidos por conflitos, os quais so o motor do
desenvolvimento histrico. Estes conflitos so de tal ndole que neles se
manifesta uma das teses hegelianas: a transformao da quantidade em
qualidade. Com efeito, quando se intensifica o conflito, produz-se uma
ruptura, que d origem a outra fase do desenvolvimento histrico. 
3) A ideia de que as foras determinantes da evoluo histrica so foras
econmicas, quer dizer, "condies materiais da vida humana". As foras
econmicas esto incorporadas em classes sociais, especialmente em duas
classes: a dos possuidores e opressores e a dos despossudos e oprimidos. Por
outras palavras, o factor determinante da evoluo histrica so as "relaes
econmicas". Os restantes aspectos da histria -- as crenas religiosas, as
ideias morais, as ideologias polticas, os sistemas filosficos, etc -- so
consequncia do modo como operam as relaes econmicas. Por isso Marx
escreve que a existncia social dos homens determina a sua conscincia, e no
a inversa. 4. A ideia de que o processo histrico tem lugar de forma
dialctica, e especialmente segundo a lei da negao da negao. Assim, no
que toca pelo menos  histria _ocidental, a evoluo histrica seguiu o
esquema: predomnio da classe feudal;
superao do feudalismo pela burguesia; nascimento do proletariado, destinado
a superar a burguesia. Nesta dialctica histrica, cada perodo tem a sua
justificao; no  possvel saltar de uma fase histrica para outra sem a
fase intermdia.. 5) A ideia de que o triunfo do proletariado introduzir uma
mudana radical e diferente das anteriores, em que pela primeira vez se
proceder no  harmonia das classes sociais, mas 
supresso das classes e ao advento da sociedade sem classes. Ento o homem
ser definitivamente livre. Ter-se- dado o "salto para a liberdade" ter-se-
cumprido de modo definitivo o processo para a liberdade em que a histria
consiste. Com a supresso das classes suprimir-se- tambm o Estado, que
teria sido o instrumento de opresso das classes dominantes sobre as
dominadas.

6) A ideia, estreitamente ligada com todas as anteriores, de que a filosofia
no tem por finalidade interpretar o mundo, mas mud- lo, quer dizer, a ideia
de que a actividade humana apenas pode ser compreendida racionalmente
enquanto "prtica revolucionria". Em geral, os diferentes tipos de
historicismo so ordenados na sua atitude perante duas questes fundamentais.
Na primeira pergunta-se pelo raio de aplicao da noo de realidade
histrica; neste caso pode falar-se de dois tipos de historicismo: o
antropolgico , que atribui a historicidade ao homem e suas produes; o
materialismo histrico j exposto  bom exemplo dele. 2) o cosmolgico, que
atribui a historicidade ao cosmos inteiro. O primeiro est influenciado pelo
modelo das cincias histricas, o segundo pelo evolucionismo. A segunda
questo refere-se ao modo de tratamento da noo de historicidade, e aqui
tambm pode falar-se de dois tipos de historicismo: a) o epistemolgico, para
o qual a compreenso da realidade se d atravs do histrico, e b) o
historicismo ontolgico, para o qual o que importa  a anlise da
historicidade como constitutiva do real.

Um problema capital e talvez o mais debatido  o que aparece no historicismo
epistemolgico, quando se discute se este tipo de historicismo est condenado
ao relativismo.



   I 
IDEAL, IDEALIDADE -- O termo _ideal pode ser compreendido em vrios sentidos:
1) como uma projeco de uma ideia; 2) como o modelo, jamais atingido, de uma
realidade; 3) como o perfeito no seu gnero; 4) como uma exigncia moral; 5)
como uma exigncia da razo pura; 6) como a forma de ser de umas certas
entidades. Aqui trataremos especialmente dos dois ltimos sentidos.

Como exigncia da realidade pura, o idealismo no se d, segundo Kant, no
campo da experincia. Os ideais tm um uso regulador, quer dizer, servem de
normas para a aco e o juzo, dirigem e encaminham a razo.

Como forma de ser de certas entidades, o termo _ideal usa-se para adjectivar
um determinado objecto, os chamados _objectos _ideais, entre os quais
costumam contar-se as entidades matemticas e as lgicas. Tem-se dito com
frequncia que as determinaes de tais objectos so principalmente
negativas: intemporalidade, inespacialidade, ausncia de interaco causal,
etc. Com isso no se pretendeu negar o ser dos objectos ideais, mas chamar a
ateno para o facto de os objectos ideais _serem num sentido diferente do
que so os objectos reais. Estabelecida tal distino, no entanto, no se
resolveram todos os problemas: em primeiro lugar,  preciso saber ainda qual
 o seu tipo de ser; em segundo,  necessrio estabelecer que relao mantm
os objectos ideais com os reais. No pensamento contemporneo, a questo do
ser dos objectos ideais tem sido objecto de muita discusso, principalmente
por parte dos filsofos da matemtica e dos fenomenlogos, os quais tm
investigado respectivamente o problema da "existncia matemtica" e o das
significaes ideais. Tendo desaparecido a antiga e arreigada confiana de
que os princpios da matemtica podem ser -- e devem ser -- apreendidos
mediante intuies firmes e indubitveis, houve que reformar os princpios da
matemtica -- e da lgica --, e com isso pr-se de novo o problema. As
posies adoptadas a esse respeito tm sido mltiplas. Comum a todas parece
ser um acordo muito geral em desembaraar toda a espcie de posies de tipo
psicolgico.

Um dos primeiros autores que adoptou uma atitude antipsicolgica foi Husserl,
especialmente ao tratar da questo das "unidades ideais de significao", as
quais devem apresentar-se desprendidas dos "laos psicolgicos e gramaticais
que as envolvem". Nas doutrinas contemporneas tem-se prestado particular
ateno ao problema da natureza do ser ideal, das caractersticas do ideal,
da diferena entre o ideal e o real; ou entre o ideal, o irreal e o real,
etc.

Tem-se salientado o carcter _apriorstico dos objectos ideais; o ideal 
idntico  "aprioridade ideal". Isso no quer dizer que os objectos ideais
sejam imanentes  mente que os apreende; tais objectos so to "em si" como
os objectos reais, mas o seu ser, ou melhor dizendo, o seu "modo de ser" 
diferente do seu "modo de ser" real. Ora bem, quando se trata de
circunscrever este ser com maior preciso, choca-se com mltiplas
dificuldades, pois as nicas caractersticas que parecem aceitveis so as
negativas -- inespacialidade, intemporalidade, inactualidade,
inexperienciabilidade, etc.

No que diz respeito ao termo _idealidade, pode dar-se os significados de
"caracterstica do ideal", ou dos objectos ideais, "reino do ideal ou
conjunto dos objectos ideais". Hegel considera que a idealidade no 
experimentvel por completo mediante a negao da existncia finita; a
idealidade pode ser chamada por isso "a qualidade da infinitude". No  algo
que se encontre fora da realidade, mas sim que o conceito de idealidade
"consiste expressamente em ser a verdade da realidade; quer dizer, a
realidade como o posto e o em si se mostra como a idealidade".


     
IDEALISMO --  bastante comum empregar este termo com referncia ao
platonismo, ao neoplatonismo e a doutrinas filosficas anlogas. No entanto,
como do ponto de vista da doutrina dos universais, os filsofos de tendncia
platnica so qualificados de _realistas -- por afirmarem que as ideias so
_reais --, o termo _idealismo, no sentido primeiramente apontado pode
prestar- se a equvocos. Preferimos aplic-lo a certos aspectos da filosofia
moderna.

Este vocbulo usa-se tambm em relao com os ideais. Chama-se ento
_idealismo a toda a doutrina -- e a toda a atitude -- segundo a qual o mais
fundamental, e aquilo pelo qual se supe que devem reger-se as aces humanas
so os ideais -- realizveis ou no, mas quase sempre imaginveis como
realizveis. Ento o idealismo contrape-se ao realismo, compreendido este
como a doutrina -- ou simplesmente a atitude -- segundo a qual o mais
fundamental, aquilo pelo qual se supe que devem reger-se as aces humanas,
so as _realidades, os "factos que contam e que soam". Neste sentido de
idealismo costuma-se dizer tico ou poltico, ou ambas as coisas ao mesmo
tempo.

Ocupar-nos-emos aqui do idealismo que qualificaremos de _filosfico e que
costuma ter dois aspectos, em princpio independentes entre si, mas amide
unidos, o aspecto gnoseolgico e o aspecto metafsico.

A aco mais fundamental do idealismo  tomar como ponto de partida para a
reflexo filosfica no "o mundo em torno", ou as chamadas "coisas
exteriores" (o mundo exterior), mas o que chamaremos _eu, _sujeito ou
_conscincia. Justamente porque o _eu  fundamentalmente _ideador, quer
dizer, _representativo, o vocbulo _idealismo torna-se totalmente
justificado. Considerando o idealismo com particularmente o idealismo
moderno, e tendo em conta que o ponto de partida do pensamento idealista  o
_sujeito, pode dizer-se que tal idealismo constitui um esforo para responder
 pergunta: "como podem conhecer-se, em geral, as coisas?"
Para o idealismo, _ser significa primariamente "ser dado na conscincia",
"ser contido na conscincia". O idealismo , assim, um modo de compreender o
ser. Isso no significa que todo o idealismo consista em _reduzir _o _ser --
ou a realidade --  conscincia ou ao sujeito. Uma coisa  dizer que o ser ou
a realidade se determinam pela conscincia, o sujeito, etc e outra 
manifestar que no h outra realidade que no seja a do sujeito ou da
conscincia. Esta ltima posio  s uma das possveis posies idealistas.

Costuma-se considerar como idealistas autores como Descartes, Malebranche,
Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Em geral, o idealismo moderno
coincide com o racionalismo -- embora dentro deste haja autores como
Espinosa, que no so propriamente idealistas, ao mesmo tempo que no
empirismo h autores como Berkeley, que so claramente idealistas.

Em Descartes -- chamado s vezes "o primeiro idealista", em todo o caso "o
primeiro idealista moderno" -- o idealismo consiste primeiramente em arreigar
toda a evidncia do _cogito. No nega a existncia do mundo exterior, mas sim
apenas que o mundo exterior no  simplesmente um _dado do qual se parte. O
mundo exterior  posto entre parntesis para ser exteriormente justificado.
Como isso tem lugar mediante o _rodeio de Deus, pode dizer-se que o idealismo
cartesiano  apenas relativo. Embora a ideia de Deus aparea na conscincia e
no sujeito, aparece neles como _a realidade.

Em Leibniz, o idealismo aparece sob forma monadolgica. A natureza da mnada
 representativa, e como, alm disso, apenas as mnadas so reais, h que
suster a idealidade do espao e do tempo, e, em geral, de muitas das chamadas
_relaes. de certo modo, o idealismo de Leibniz  menos bvio que o de
Descartes. Em todo o caso, no  um idealismo subjectivo, nem sequer no
sentido cartesiano de "sujeito". Em contrapartida, o idealismo  subjectivo
e, de certo modo, _emprico, em Berkeley, enquanto a realidade se define como
o compreender e o ser compreendido. Kant formula o seu prprio idealismo, o
nico que pensa aceitvel: o idealismo transcendental. Este sublinha a funo
do posto no conhecimento. O idealismo transcendental kantiano distingue-se do
que Kant chama "idealismo material" no facto de no ser incompatvel com o
"realismo emprico", antes chega a justificar este. No se afirma, portanto,
que os objectos externos no existem ou que a sua existncia  problemtica;
afirma-se unicamente que a existncia dos objectos externos no  cognoscvel
mediante percepo imediata. O idealismo transcendental kantiano no
fundamenta o conhecimento no dado, mas em todo faz do dado uma funo do
posto. 
O idealismo alemo ps-kantiano oferece variadssimos aspectos nos seus
grandes representantes:  caracterstico de todos eles o ter prescindido da
"coisa em si". Por isso se pensa s vezes que o autntico idealismo coincide
com o idealismo alemo ps- kantiano. Em tal idealismo o mundo  equiparado
com "a representao do mundo", o que no significa a representao
subjectiva e emprica. De facto, logo que de uma representao, trata-se de
um representar, quer dizer, de uma actividade representativa que exerce o seu
sujeito e que desse modo condiciona o mundo.

O idealismo contemporneo -- compreendendo pelo menos as correntes idealistas
a partir das duas ltimas dcadas do sculo dezanove -- adoptou diversas
formas, mas na maior parte dos casos baseou-se num dos tipos de idealismo
manifestados durante a poca moderna. 


IDEIA -- As mltiplas significaes da palavra tm dado origem a vrios modos
de considerar as ideias. Trs destas so particularmente importantes: Por um
lado, compreende-se a ideia logicamente quando se compara com o conceito. Por
outro, compreende-se a ideia psicologicamente quando a equiparamos com certa
entidade mental. Finalmente, compreende-se a ideia metafisicamente quando se
equipara a ideia com certa realidade. Estes trs significados tm-se
entrecruzado com frequncia at ao ponto de se ter por vezes tornado difcil
saber exactamente que sentido tem uma determinada concepo de _ideia.


O termo foi usado por vrios pr-socrticos, mas apenas em Plato encontramos
uma extensa dilucidao do problema.

Plato usou o termo _ideia para designar a forma de uma realidade, a sua
imagem ou perfil _eternos e imutveis. Por isso  frequente em Plato a viso
de uma coisa ser equivalente 
viso da forma da coisa sob o aspecto da ideia. A ideia , portanto, qualquer
coisa como o _espectculo ideal de uma coisa. Mas a significao de _ideia em
Plato no  simples e unvoca. 

Plato trata do que so as ideias (ou as formas), da sua _relao com as
coisas sensveis e com os nmeros, das ideias como causas, como fontes de
verdade, etc. Concebe com muita frequncia as ideias como modelos das coisas
e, de certo modo, como as prprias coisas no estado de perfeio. As ideias
so as coisas _como _tais. Mas as coisas como tais no so nunca as
realidades sensveis, mas as realidades inteligveis. Uma ideia  sempre uma
unidade de qualquer coisa que aparece como mltiplo. Por isso a ideia no 
apreensvel sensivelmente, mas _visvel apenas inteligivelmente. As ideias
"vem-se" com o olhar interior. 
Admitidas as ideias,  preciso saber de que modo pode hav-las. Em princpio,
parece que pode haver ideias de qualquer coisa. Mas torna-se duvidoso que
haja ideias de "coisas vis" ou de coisas insignificantes. Por isso Plato
tende cada vez mais a reduzir as ideias a ideias de objectos matemticos e de
certas coisas e qualidades que hoje em dia consideramos como valores (a
bondade, a beleza, etc). Alm disso, tende a ordenar as ideias
hierarquicamente. Uma ideia -o tanto mais quanto mais exprime a unidade de
algo que aparece como mltiplo. Mas se esta unidade  uma realidade em si,
pe-se a questo de que tipo de relao existe entre o Uno ideal e o
mltiplo.  neste ponto que se manifesta a clssica diferena de opinies
entre Plato e Aristteles. Este ltimo escreve que "no  mister admitir a
existncia de ideias, ou do Uno, junto ao mltiplo". Melhor sucede que "o uno
est unido ao mltiplo". Por outras palavras, Aristteles nega que as ideias
existam num mundo inteligvel separado das coisas sensveis; as ideias so
_imanentes s coisas sensveis. De outro modo no se compreenderia como as
ideias podem _actuar e explicar a realidade sensvel. 

Os escolsticos abriram o caminho para vrios usos do termo _ideia. Alm do
uso ontolgico, segundo o qual as ideias so concebidas como modelos, fixaram
o uso gnoseolgico, segundo o qual as ideias so princpios de conhecimento.
Este ltimo caso debateu-se com frequncia a questo de se se conhece _pelas
ideias ou de se se conhecem _as ideias. Finalmente, o uso lgico, segundo o
qual a ideia  a representao simples de uma coisa na mente. 

Estas distines passaram em parte  filosofia moderna. Os filsofos modernos
parece haver predominado cada vez mais o sentido de _ideia como
"representao mental" de uma coisa. Muitos autores tenderam a considerar as
ideias como resultados da actividade do sujeito cognoscente. Foi habitual
considerar por meio das ideias que o sujeito possui (aspecto psicolgico)
pode conhecer-se racionalmente (aspecto lgico) o que as coisas so
verdadeiramente (aspecto metafsico ou ontolgico). 

O predomnio do ponto de vista que chammos _gnoseolgico tem sido comum
tanto s tendncias racionalistas como s empiristas (pelo menos as ideias
verdadeiras e adequadas) tm duas faces: uma, ser, como dizia Espinosa,
"conceitos do esprito que este forma porque  uma coisa pensante"; a outra,
ser, como afirmava Descartes, as prprias coisas logo que vistas. 

Este ltimo levou a pr as ideias verdadeiras em Deus, j porque era
considerado como "a nica coisa pensante", j porque fosse "o ponto de vista
absoluto" do qual so vistas todas as coisas. Como consequncia disso, os
racionalistas inclinaram-se para o inatismo. Quando os motivos teolgicos
perderam importncia, os racionalistas pensaram que as ideias _verdadeiras
podiam continuar a ser inatas, por corresponder a sua possesso  natureza do
homem. No entanto, a partir do momento em que se sublinhou o aspecto
subjectivo da ideia, as posies mantidas aproximaram-se s empiristas, e o
problema que permaneceu de p foi o da origem das ideias na mente.


Os empiristas usaram o termo ideia abundantemente; em muitos casos, alm
disso, elaboraram as suas teorias do conhecimento como uma espcie de
"doutrina das ideias". Assim sucede em Locke, Berkeley e Hume. Locke pede
perdo ao leitor no princpio do seu ENSAIO pelo uso frequente da palavra
_ideia, mas esclarece que  a palavra que melhor serve para indicar a funo
de _re-apresentar qualquer coisa que seja um objecto do entendimento quando
um homem pensa: ideia equivale a _fantasma, _noo, _espcie. As ideias so
para Locke _apreenses e no propriamente conhecimentos. A maior parte das
ideias procedem de uma fonte: a sensao. Podem ser simples (recebidas
passivamente) ou complexas (formadas por uma actividade do esprito). As
simples podem ser ideias de sensao (provenientes de um sentido como o sabor
ou a dureza; ou mais de um sentido, como a figura, o repouso, movimento) ou
de reflexo (percepo ou pensamento, vontade). H tambm ideias compostas de
sensao e reflexo (como o prazer, a dor, a existncia). As ideias complexas
so-no de modos (como afeces das substncias, substncias e relaes)).

Os modos podem ser por sua vez simples ou mistos. Pode-se falar tambm de
ideias reais ou fantsticas, adequadas e inadequadas, e at de ideias
verdadeiras ou falsas (embora isso corresponda melhor s proposies, pelo
que as chamadas "ideias verdadeiras" e "ideias falsas" so ideias nas quais
h sempre alguma proposio tcita). O conhecimento consiste unicamente na
"percepo da conexo e acordo ou desacordo e repugnncia de qualquer das
nossas ideias. S nisto consiste). 

Berkeley manifesta que os objectos do conhecimento humano consistem em ideias
-- ideias "efectivamente impressas nos sentidos, ou apercebidas ao estarem
presentes nas paixes e operaes do esprito, ou finalmente formadas
mediante a memria e a imaginao". No h, para Berkeley, mais que
compreender ou ser compreendido; portanto no h mais que os espritos que
compreendem e as ideias que so as coisas logo que compreendidas. Repele as
ideias gerais abstractas, embora admita as ideias gerais quando estas no
pretendem designar uma "coisa geral" ou uma _forma que seja diferente das
realidades particulares ou das percepes particulares. 

Hume, por fim, distingue entre impresses e ideias e chama ideias s "imagens
fracas destas impresses quando se pensa e quando se raciocina" (TRATADO). As
ideias (como as impresses) podem ser simples e complexas. As ideias simples
so as que no admitem distino nem separao; as complexas, aquelas nas
quais podem distinguir- se partes. Hume reformulou a sua doutrina das ideias
ao indicar que as percepes do esprito podem dividir-se, conforme o seu
maior ou menor grau de fora ou vivacidade, em duas classes: _pensamentos ou
_ideias e _impresses. Hume manifesta que embora as ideias complexas no
derivem necessariamente de impresses complexas (assim, a ideia de uma sereia
no deriva da impresso de uma sereia), as ideias simples derivam das
impresses simples e representam-nas exactamente. Por outras palavras, "todas
as nossas ideias ou percepes mais fracas so cpias das nossas impresses
ou percepes mais vividas". As ideias podem ser separadas e unidas mediante
a imaginao, mas esta encontra-se guiada por certos princpios universais.
As ideias combinam-se mediante os princpios de associao. 

Kant pensou que o uso do termo _ideia pelos empiristas (nas suas teorias do
conhecimento) e pelos racionalistas (nas suas especulaes metafsicas) era
claramente abusivo. Segundo ele, as sensaes, percepes, intuies, etc,
so diversas espcies de um gnero comum: a representao em geral. Dentro
deste gnero temos a representao com conscincia dela ou percepo. A
percepo que se refere unicamente ao sujeito como modificao do seu estado
chama-se _sensao. Quando se trata de uma percepo objectiva temos um
_conhecimento. Este conhecimento pode ser _intuio ou _conceito. O conceito
pode ser _puro ou _emprico. O conceito puro, se tem a sua origem apenas no
entendimento e no na pura imagem da sensibilidade, pode qualificar-se de
_noo. Quando o conceito se forma  base de noes e transcende a
possibilidade da experincia, temos uma ideia ou conceito de razo. Os
conceitos puros da razo chamam-se ideias transcendentais. 

Kant tratou de averiguar se tais ideias determinam, segundo princpios, como
deve utilizar-se o entendimento ao referir-se  totalidade da experincia
(pois no pode ser dado aos sentidos nenhum objecto que seja congruente ou
correspondente com uma ideia). As ideias como objecto da metafsica so Deus,
liberdade e imortalidade. Do seu exame conclui Kant que as ideias
transcendentais ultrapassam toda a possibilidade de experincia,
encontrando-se _segregadas _quase por completo das formas _a _priori da
sensibilidade (espao e tempo) e dos conceitos puros do entendimento
(categorias). 

Como snteses metafsicas efectuadas pela razo pura, as ideias no so
constitutivas. Mas negar que o sejam no  negar-lhes a possibilidade de um
uso regulador. So princpios reguladores da razo. 

Fundamental  o papel das ideias -- ou, melhor, da _ideia -- em Hegel. A
filosofia deste autor aparece centrada na noo da Ideia Absoluta. Hegel
proclama, com efeito, que,"Deus e a Natureza da sua vontade so uma e a mesma
coisa, e esta  o que filosoficamente chamamos _a _ideia". A realidade,
enquanto se desenvolve para voltar a si mesma,  a mesma ideia que se vai
tornando absoluta. A ideia absoluta  a plena e completa verdade do ser. A
ideia  a unidade do conceito e da realidade do conceito e por isso "todo o
real  uma ideia". Se se quiser, a ideia " o verdadeiro como tal". A ideia
absoluta  a identidade do terico e do prtico, uma vez mais: "s a ideia
absoluta  ser".


Noutro sentido se usa o termo _ideia -- e, sobretudo, o plural _ideias --
quando se faz das ideias pensamentos que tm, ou tiveram os homens em
diversas esferas -- ideias filosficas, religiosas, cientficas, polticas,
etc -- e em diversos perodos. O estudo das ideias neste sentido e, por um
lado, um tema de antropologia filosfica e, por outro lado, um tema de
investigao histrica. Por exemplo, tem-se estudado as relaes entre as
ideias e as individualidades humanas, as geraes, as classes sociais, as
formas de vida, os perodos histricos, etc; a relao entre as ideias e os
conceitos, as crenas, os dogmas, etc.

 
IDENTIDADE -- O conceito de identidade tem sido examinado de vrios pontos de
vista. Os dois mais destacados so o ontolgico e o lgico. O primeiro 
patente no chamado princpio ontolgico de _identidade (_a igual a _a),
segundo o qual qualquer coisa  igual a si mesma. O segundo  o chamado
princpio lgico de identidade, o qual  considerado por muitos lgicos de
tendncia tradicional como o reflexo lgico do princpio ontolgico de
identidade, e por outros lgicos como o princpio "_a pertence a qualquer _a"
(lgica dos termos) ou como o princpio "_s _p (onde _p simboliza um
enunciado declarativo), ento _p" (lgica das proposies". No decurso da
histria da filosofia ambos os sentidos se tm entrelaado e confundido com
frequncia. 
Grande parte da tradio filosfica considerou que o fundamento do princpio
lgico da identidade se encontra no princpio ontolgico, ou que ambos so
aspectos de uma mesma concepo:

aquela segundo a qual sempre que se fala do real se fala do idntico. Uma
forma extrema desta concepo encontra-se em Parmnides. 
Formas menos extremas da concepo citada encontram-se tambm nalgumas obras
de Plato, especialmente em vrios dos seus ltimos dilogos, nos quais a
influncia de Parmnides se torna patente. Em numerosas ocasies procurou-se
descobrir que, embora fundada na razo identificadora que no se detm at
chagar j equiparao do ente com o uno, h diversos modos de considerar a
identidade. Aristteles considera que h vrias formas em que pode falar-se
de identidade. Assim, diz que a identidade  "uma unidade de ser, unidade de
uma multiplicidade de seres ou unidade de um s ser tratado como mltiplo,
quando se diz, por exemplo, que uma coisa  idntica a si mesma", ou quando
formula diversas leis da logica da identidade, ou finalmente, quando fala da
identidade do ponto de vista da igualdade _matemtica. Por uma via semelhante
seguiram as investigaes escolsticas sobre a noo de identidade. Embora
parea haver um fundamento comum da identidade -- "convenincia de cada coisa
consigo mesma" -- pode falar-se de identidade em vrios sentidos: identidade
real, identidade racional ou formal, identidade numrica, especfica,
genrica, intrnseca, extrnseca, causal, primria, secundria, etc. Sob
estas distyines tem latejado, no entanto, com grande frequncia, a ideia de
que todas as formas de identidade podem reduzir-se a duas: a identidade
logico-formal e a identidade lgico-real. Segundo vimos, a ltima 
considerada com frequncia como o fundamento da primeira. Mas o processo
inverso, no est excludo, como mostram diversas manifestaes do
racionalismo moderno, em particular durante o sculo dezassete. Em todo o
caso, no foi comum no passado distinguir-se explicitamente entre os aspectos
ontolgicos e lgicos da identidade; muitas vezes a investigao das leis
lgicas da identidade foram levadas a cabo ao fim de uma anlise ontolgica e
lgica, sem que possa determinar-se exactamente o sentido da identidade que
se tornou primrio. Isto aconteceu inclusive nos que, como Leibniz, dedicaram
 lgica da identidade grande ateno: o princpio leibniziano da identidade
dos indiscernveis  a formulao de uma das leis da lgica da identidade e
ao mesmo tempo um princpio ontolgico (ou metafsico). Hume criticou a noo
tradicional do Eu, alegando que a ideia desta suposta entidade no deriva de
nenhuma "impresso sensvel". Penetrar no recinto do suposto _eu equivale a
encontrar-se sempre com alguma percepo particular; os chamados _eus so
apenas fases ou coleces de diferentes impresses. Para _aguentar a
persistncia das percepes imagina-se uma alma, Eu ou substncia subjacente
a elas; supe-se, alm disso, que h num agregado de partes em relao mtua,
"algo misterioso que relaciona as partes independentemente de tal relao".
Mas como, segundo Hume, tais imaginaes e suposies carecem de base, deve
recusar-se a ideia de que h uma identidade metafsica na noo de
substncia. Hume considerou que o problema da identidade pessoal e, por
extenso, o problema de qualquer identidade substancial  insolvel, e
contentou-se com a relativa persistncia de fases de impresses nas relaes
de semelhana, contiguidade e causalidade.

Kant aceitou as consequncias da crtica de Hume contra a concepo
racionalista da identidade, mas no a sua soluo. A identidade torna-se, em
Kant, transcendental, na medida em que  a actividade do sujeito
transcendental a que permite, por meio dos processos de sntese, identificar
diversas representaes num conceito. O problema da identidade parece
insolvel quando pretendemos identificar coisas em si. Por outro lado, a
soluo  insatisfatria como quando Locke, seguindo Hume, fundamos a
identidade na relativa persistncia das impresses. Em compensao, a
identidade aparece assegurada quando no  nem emprica nem metafsica, mas
transcendental. Os idealistas ps- kantianos fizeram da identidade um
conceito central metafsico. Assim sucedeu especialmente em Schelling, um de
cujos sistemas se baseia na identidade de sujeito e objecto. A identidade 
aqui no s um conceito lgico, nem s o resultado de representaes
empricas unificadas por meio da conscincia da persistncia, mas um
princpio que aparece logicamente com vcuo, mas que metafisicamente  a
condio de todo o ulterior _desenvolvimento ou _desdobramento. Hegel
distingue entre a identidade puramente formal do entendimento e a identidade
rica e concreta da razo. Quando o Absoluto se define como "o idntico
consigo mesmo" parece no dizer-se nada sobre o Absoluto. Mas a _identidade
concreta do Absoluto no  identidade vazia. Em suma, a identidade no
exprime em Hegel uma relao vazia e abstracta, e to pouco uma relao
concreta mas falha de razo, mas um universal concreto, uma verdade plena e
superior, que observou as identidades anteriores. 
Quanto  noo de identidade estritamente dentro da lgica, advertiremos que
o chamado "princpio de identidade"  apresentado como uma lei da lgica
sentencial, ou da lgica proposicional e, portanto. como uma tautologia. Num
manual de lgica contempornea pode encontrar-se um suficiente
desenvolvimento deste tema.


IDEOLOGIA -- 1) A ideologia foi uma disciplina filosfica cujo objecto era a
anlise das ideias e das sensaes. Os telogos escreveram nos princpios do
sculo dezanove, interessaram-se grandemente pela anlise das faculdades e
dos diversos tipos de _ideias produzidas por estas faculdades. Estas _ideias
no eram nem formas (lgicas ou metafsicas), nem factos estritamente
psicolgicos, nem categorias (gnoseolgicas), embora de algum modo
participassem de cada uma destas. A ideologia est intimamente ligada 
gramtica geral, que se ocupa dos mtodos do conhecimento, e  lgica, que
trata da aplicao do pensamento  realidade.

2) Maquiavel ps j a claro a possibilidade de uma distino entre a
realidade -- especialmente a realidade poltica -- e as ideias polticas. Num
sentido mais geral, Hegel assinalou a possibilidade de a conscincia se
separar de si mesma no decurso do processo dialctico e, mais
especificamente, do processo histrico. Isto equivale a reconhecer a
possibilidade de uma "conscincia desgarrada" ou "conscincia infeliz", isto
, a possibilidade de a conscincia no ser o que  e ser o que no . Na
famosa inverso da doutrina de *Hegel proposta por Marx, o desdobramento
aparece como uma _ideologia. As ideologias formam- se como _mascaramentos de
realidade fundamental econmica. A classe social dominante oculta os seus
verdadeiro propsitos (os quais, por outro lado, ela prpria pode ignorar)
por meio de uma ideologia. Mas a ideologia, ao mesmo tempo que ocultao e
mascaramento de uma realidade, pode ser revelao dessa realidade. Por outro
lado, a ideologia pode servir como instrumento de luta, como sucede quando o
proletariado toma o poder e converte em ideologia militante a sua concepo
materialista e dialctica da histria. 
 
DOLO -- Francis Bacon chamou dolos ou falsas noes s supersties que
assaltam o esprito dos homens e das quais  preciso livrarmo-nos com o fim
de levar a cabo a autntica "interpretao da Natureza". No livro primeiro do
NOVUM ORGANON divide-os em quatro: os _idola _tribu (dolos da tribo), os
_idola _specus (dolos da caverna), os _idola _fori (dolos do foro ou do
gora) e os _idola _theatri (dolos do teatro ou espectculo). Os dolos da
tribo so prprios de toda a raa humana: as suas caractersticas so certa
tendncia para supor que h na natureza mais ordem e regularidade que as que
existem, tendncia para se afferrarem s opinies adoptadas, influncias
nocivas da vontade e dos afectos, incompetncias e engano dos sentidos,
aspirao s abstraces e a outorgar realidade a coisas que so meramente
desejadas ou imaginadas. Os dolos da caverna so os do homem individual,
visto que cada homem, diz Bacon, vive numa caverna particular que refracta a
luz da natureza. Devem-se tais dolos  particular constituio, corporal ou
mental, de cada indivduo,  educao ou hbitos ou acidentes de individuais.
Como h muitos homens, h muitas espcies de dolos da caverna. Os dolos do
foro, gora ou mercado so os que se originam no trato de uns homens com os
outros. Consistem sobretudo em adjudicar aos termos significados errneos ou
na suposio de que uma vez que se tem um termo ou uma expresso (como os de
_fortuna, _primeiro _motor, _elementos do _fogo), se tem tambm as realidades
correspondentes. Os dolos do teatro so os que emigram para o esprito dos
homens 
procedentes dos vrios dogmas filosficos e de leis equivocadas de
demonstrao. So assim chamados, porque no entender de Bacon, os sistemas
recebidos so outros tantos cenrios que representam mundos fictcios. H
tantos dolos do teatro como seitas filosficas, mas Bacon classifica-os em
trs grupos: os _sofsticos (baseados em falsos raciocnios: Aristteles), os
_empricos (baseados em precipitaes e ousadas generalizaes: alquimistas),
e os _supersticiosos (baseados na reverncia pela mera autoridade e tradio:
pitagorismo, platonismo). 

ILUMINAO -- Santo Agostinho no cr necessrio demonstrar a existncia de
Deus. _Demonstrar tal existncia equivaleria a provar que a proposio "Deus
existe"  verdadeira. Mas s em Deus est a verdade; mais ainda Deus  a
verdade. Por conseguinte, todas as proposies que se percebem como
verdadeiras so-no porque foram previamente iluminadas pela Luz Divina.
Compreender algo inteligivelmemnte equivale a extrair da alma a sua
inteligibilidade; nada se compreende inteligivelmente que de algum modo no
se _saiba previamente. Com efeito, Santo Agostinho -- seguindo nisto, por
outro lado, ideias platnicas e neoplatnicas -- considera que o que torna
possvel tal percepo do inteligvel no  a reminiscncia de um mundo das
ideias, mas si, a irradiao Divina do inteligvel. Em suma, h uma "luz
eterna da razo", que procede de Deus e graas  qual h conhecimento da
Verdade.

Assim, a iluminao Divina  o resultado de uma aco de Deus por meio da
qual o homem no pode intuir o inteligvel em si mesmo. O inteligvel
torna-se tal por estar banhado da Luz Divina, podendo por isso comparar-se 
viso das coisas pelo olho; nada se veria se no estivesse previamente
_iluminado.

A doutrina agostiniana da iluminao Divina oscila entre a ideia da
iluminao do contedo das verdades inteligveis e a ideia de uma iluminao
da alma com o fim de que esta possa julgar da verdade das ideias
inteligveis. Neste ltimo caso a iluminao torna possvel o juzo
verdadeiro enquanto verdadeiro. 
No  fcil decidir acerca do conhecimento do sensvel na iluminao Divina.
Para Santo Agostinho a iluminao torna possvel levar o sensvel ao
inteligvel. Mas o modo como se leva a cabo esta direco para o inteligvel
do sensvel no  sempre claro. A soluo dada ao problema depende em grande
parte da insistncia que se ponha na actividade da alma. Quanto mais activa 
a alma, embora no nvel da percepo do sensvel, mais se destaca o papel da
iluminao.

Muitas interpretaes se tm dado da concepo agostiniana, especialmente em
relao com a concepo de S. Toms. As duas tm em comum no aceitarem que o
homem possa ter ideia das coisas sensveis sem a percepo sensvel. Como
tambm no aceitaram que o homem possa chegar a um conhecimento inteligvel
se a luz humana no for de algum modo uma "luz participada"; ao fim e ao
cabo, tanto Santo Agostinho como S. Toms admitem que o intelecto humano foi
criado por Deus, e que o homem foi criado " imagem e semelhana de Deus".
Mas h uma importante diferena entre ambas. S. Toms supe que h um
entendimento activo que ilumina a essncia do sensvel e o torna inteligvel
ao entendimento passivo. Obtm-se o conhecimento, portanto, mediante
_abstraco dos inteligveis nas coisas sensveis. Em compensao, Santo
Agostinho no introduz a ideia de um entendimento activo. Alm disso, embora
no se separe o conhecimento do sensvel, sustenta que a iluminao afecta
primordialmente a ordem inteligvel. S. Toms interessa-se por averiguar o
modo como se formam os conceitos, enquanto Santo Agostinho se interessa por
descobrir o modo como se obtm, compreende a verdade, ou as verdades,
inteligveis.


ILUSO -- Em filosofia emprega-se o termo _iluso vinculando-o com o problema
do equvoco dos sentidos. No se trata de dilucidar se os sentidos enganam
sempre ou no; se os sentidos enganaram sempre e, por outro lado, no
houvesse qualquer outro critrio que no fosse o dos sentidos para formular
juzos considerados verdadeiros, no poderia falar-se de iluso.

Origina-se este conceito quando se observa que os sentidos podem enganar pelo
menos uma vez. Ento pergunta-se se no ser melhor desconfiar dos sentidos
de um modo metdico. H numerosos exemplos desta desconfiana na histria da
filosofia; a distino, estabelecida pelos filsofos gregos, entre _realidade
e _aparncia est em parte fundada na desconfiana na percepo sensvel. O
"mundo da aparncia"  o "mundo da iluso". Deste mundo s existem opinies
(Parmnides, Plato)e no _verdades.

Isto no significa forosamente que o mundo da iluso seja declarado
inexistente. Mais  de elimin-lo, trata-se de explicar como se produz a
iluso e de dar razo dela. Este  o sentido da famosa expresso platnica
"salvar as aparncias" (ou as iluses) porque o mundo da iluso no  o real,
mas to pouco  imaginrio. A iluso no desaparece, continuamos a ver o
basto quebrado dentro da gua e recto fora dela, mas tenta-se mostrar em que
fundamenta este engano e qual  a realidade. 
Gilbert Ryle indicou que os argumentos produzidos com o fim de depreciar ou
menosprezar toda a percepo carecem de sentido, visto que se fundamentam na
suposio incomprovvel de que "tudo  falvel". Mas quaisquer coisa s 
falvel se houver qualquer coisa que no o for. A moeda falsa s o  em
relao  autntica. Os defeitos dos sentidos no permitem concluir que os
sentidos no sejam capazes de compreender adequadamente; na verdade, os
sentidos so defeituosos na medida em que tm a possibilidade de compreender
adequadamente.

A dificuldade consiste em se pode estabelecer-se um critrio no sensvel
para determinar o carcter adequado ou inadequado das percepes sensveis.
Muitos filsofos modernos tm tratado de mostrar que os critrios
estabelecidos para o efeito so aceitveis. Assim sucedeu com Descartes, com
Locke e com todos os filsofos que distinguiram entre qualidades primrias e
secundrias. A possvel iluso causada pelos sentidos deve-se, segundo estes
filsofos, ao facto dos sentidos s perceberem as qualidades secundrias, mas
isto por sua vez no significa que a percepo das qualidades secundrias
seja sempre enganadora. Simplesmente as coisas aparecem de modo diferente ao
que realmente so e o seu ser est constitudo por realidades primrias.

Kant distinguiu entre iluso e aparncia. a verdade ou a iluso no esto,
segundo Kant, no objecto, mas no juzo sobre ele. Daqui que os sentidos no
possam errar porque no podem julgar. H vrios tipos de iluses: empricas,
lgicas e transcendentais. As iluses empricas produzem-se quando a
imaginao desencaminhou a faculdade do juzo; podem-se corrigir quando se
empregam correctamente as regras do entendimento no seu uso emprico. As
iluses lgicas produzem-se por mentiras; engendras a falta de ateno s
regras lgicas e podem ser eliminadas prestando a devida ateno a tais
regras. As iluses transcendentais produzem-se quando se vai "mais alm" do
uso emprico das categorias, quer dizer, quando se tenta aplicar as
categorias a "objectos transcendentes" (Crtica DA RAZO PURA). Estas ltimas
encontram-se to arreigadas que so muito difceis de desmascarar. Uma vez
que a dialctica se define como "lgica da iluso",o estudo das iluses
transcendentais  levado a cabo na "dialctica transcendental ", a qual se
contenta com pr a descoberto a iluso dos juzos transcendentes em vez de
tomar precaues para no serem enganados por ela. Esta iluso  natural e
inevitvel, visto que se apoia em princpios subjectivos que aparecem como se
fossem objectivos.


ILUSTRAO -- Sculo ou poca das luzes so os nomes que recebe um perodo
histrico inscrito, em geral, ao sculo dezoito e que, como resultante de um
determinado estado de esprito, afecta todos os aspectos da actividade humana
da reflexo filosfica. A Ilustrao, que se estendeu particularmente por
Frana, Inglaterra e Alemanha, caracteriza-se primeiro que tudo pelo seu
optimismo no poder da razo e na possibilidade de reorganizar a fundo a
sociedade na base de princpios racionais. 
Proveniente directamente do racionalismo do sculo dezassete e do auge
atingido pela cincia da natureza, a Ilustrao v no conhecimento da
natureza e no seu domnio efectivo a tarefa fundamental do homem. a
Ilustrao no nega a histria como um facto efectivo, mas considera-a de um
ponto de vista crtico e pensa que o passado no  uma forma necessria na
evoluo da humanidade, mas um conjunto dos erros explicveis pelo
insuficiente poder da razo. Por esta atitude de crtica, a Ilustrao no
sustenta um optimismo metafsico, mas um optimismo baseado nica e
exclusivamente no advento da conscincia que a humanidade pode ter de si
prpria e dos seus prprios acertos e erros. Fundada nesta ideia capital, a
filosofia da Ilustrao persegue em todas as partes a possibilidade de
realizar semelhante desejo: na esfera social e poltica, pelo "despotismo
ilustrado"; na esfera cientfica e filosfica, pelo conhecimento da natureza
como meio para chegar ao seu domnio; na esfera moral e religiosa, pelo
aclarar ou ilustrar das origens dos dogmas e das lei, nico meio de chegar a
uma religio natural igual em todos os homens, a um desmo que no nega a
Deus, nas que o relega para a funo de criador ou primeiro motor da
existncia. 

IMAGEM --  usual chamar imagens s representaes que temos das coisas. Em
certo sentido, os termos _imagem e _representao tm o mesmo significado.
Podem empregar-se deste modo os termos _elemento e _imagens para designar as
representaes enviadas pelas coisas aos nossos sentidos. Assim, Epicuro
indica na sua CARTA A HERDOTO que as imagens ultrapassem em finura e
subtileza os corpos slidos e possuem tambm mais mobilidade e velocidade que
eles, de tal modo que nada ou muito poucas coisas detm a sua emisso. No
afectam apenas o sentido da vista, mas tambm os ouvidos e o olfacto; as
sensaes experimentadas por estes so causadas deste modo por irradiaes
das imagens.

O conceito de elemento tem sido usado com muita frequncia em psicologia. NA
maior parte das ocasies, tem-se entendido a cpia que um sujeito possui do
objecto externo. Embora as opinies sobre o modo como se produz tal cpia, e
ainda a natureza da mesma, tenham variado muito atravs das pocas, tem
havido uma suposio constante em quase todas as teorias sobre a elemento
psicolgica: a de que se trata de uma forma da realidade interna que pode ser
contrastada com outra forma da realidade externa. A mencionada doutrina dos
epicuristas acerca dos _simulacros, as teses escolsticas sobre a natureza
das espcies inteligveis, e muitas teorias psicolgicas modernas tm tentado
explicar psicofisiologicamente a apario das imagens no diferem entre si
consideravelmente. 

IMAGINAO -- No poucos autores modernos tm reconhecido que a imaginao 
uma faculdade ou, em geral, uma actividade mental distinta da representao e
da memria, embora de alguma maneira ligada s duas:  primeira, porque a
imaginao costuma combinar elementos que foram previamente representaes
sensveis; 
segunda, porque sem recordar tais representaes, ou as combinaes
estabelecidas entre elas, nada poderia imaginar-se. A imaginao , em rigor,
uma representao, no sentido etimolgico deste vocbulo, quer dizer, uma
nova apresentao de imagens. Esta representao  necessria com o fim de
facilitar diversos modos de ordenao das _apresentaes; sem as
representaes que tornam possvel a imaginao, no seria possvel o
conhecimento.

Hume indica que "todas as ideias simples podem ser separadas mediante a
imaginao, e podem ser de novo unidas na forma que lhe agrade" (TRATADO).
Isto equivale a reconhecer que "a imaginao manda sobre todas as suas
ideias" e, portanto, que no h combinao de ideias -- sem a qual no h
conhecimento -- a menos que exista a faculdade da imaginao. Mas no poderia
explicar-se a operao da imaginao se esta no fosse _guiada por certos
princpios universais, os quais a fazem, em certa medida, uniforme consigo
mesma em todos os momentos e lugares". Por outras palavras, a imaginao 
uma faculdade que opera de um modo regular, a modo de uma "suave fora". Esta
regularidade d origem  crena. Assim, o conhecimento no depende de que "se
possa imaginar o que se quiser", mas a possibilidade de "imaginar o que se
quiser" referendada pelo costume de imaginar "o que se costuma imaginar"
torna possvel o conhecimento.

Um papel mais fundamental desempenha a imaginao em Kant, o qual estima que
a imaginao torna possvel unificar a diversidade do dado na intuio; por
intermdio da imaginao produz-se uma _sntese que no d origem, todavia,
ao conhecimento, mas sem a qual o conhecimento no  possvel. Se
considerarmos as premissas da deduo transcendental das categorias,
verificamos que a diversidade do dado se unifica mediante trs snteses: a da
apreenso na intuio, a da reproduo na imaginao, e a do reconhecimento
no conceito. A sntese da reproduo na imaginao ligada  da apreenso na
intuio torna possvel que as aparncias voltem a apresentar-se seguindo
modelos reconhecveis. A imaginao pode ser tambm produtiva. Isto acontece
j quando consideramos o entendimento como "a unidade da percepo em relao
com a sntese da imaginao", e quando consideramos o entendimento puro como
a mencionada unidade em referncia 
sntese transcendental da imaginao. A imaginao  aqui uma actividade
_espontnea, a qual no combina livremente representaes para lhes dar a
forma que quiser, antes as combina segundo certos modelos e aplicando-a
sempre a intuies. Por isso a imaginao como "faculdade de uma sntese a
priori" chama-se "imaginao produtiva" e no apenas reprodutiva. 
Alguns do filsofos ps-kantianos deram rdeas  imaginao.

Fichte, por exemplo, pensou que o Eu _obriga o no-Eu por intermdio da
actividade imaginativa. No se trata, evidentemente, de uma _pura _fantasia,
mas da consequncia de ter destacado at ao mximo carcter espontneo do eu
enquanto "a faculdade de obrigar". To pouco se trata de um "obrigar por
imaginao" algo que logo  declarado real: o _obrigar, O _imaginar e o _ser
_real so para Fichte a mesma coisa. 
No nosso sculo tem-se levado a cabo vrios esforos para dilucidar a
natureza da imaginao  base da descrio fenomenolgica. Tem-se destacado a
esse respeito Jean-Paul Sartre (A IMAGINAO; O IMAGINRIO). Segundo Sartre,
a imagem no , portanto, qualquer coisa de _intermdio entre o objecto e a
conscincia. To pouco  qualquer coisa que transborda do mundo dos objectos;
pelo contrrio, este mundo transborda, na infinidade das suas possveis
_apresentaes das imagens. Sartre liga o mundo da imaginao ao mundo do
pensamento e, alm disso, considera que a imaginao est relacionada com a
aco (ou com a srie de possveis aces).


IMANNCIA -- Diz-se de uma actividade que  imanente a um agente quando
permanece dentro do agente no sentido de que tem no agente o seu prprio fim.
O ser imanente contrape-se, portanto, ao ser transcendente -- ou transitivo
--, e, em geral a imanncia ope- se  transcendncia.

Muitos escolsticos, baseando-se na distino aristotlica entre aces que
passam do agente ao objecto (por exemplo: cortar, separar) e aces que
revertem sobre o agente (por exemplo:

pensar) distinguiram entre uma _aco _imanente e uma _transcendente. Este
sentido de _imanente e _imanncia foi adoptado por Espinosa e outros autores,
embora nem sempre dentro dos limites estabelecidos por Aristteles e pelos
escolsticos. Em todo o caso o conceito de imanncia desempenha em Espinosa
um papel capital, porquanto Deus  definido no seu sistema do seguinte modo:
"Deus  causa imanente, mas no transitiva, de todas as coisas". Espinosa
demonstra assim esta proposio: "tudo o que ,  em Deus e deve ser
conseguido por Deus; portanto, Deus  causa das coisas que esto nele e isto
 o primeiro. Logo, fora de Deus no pode haver nenhuma substncia, quer
dizer, nenhuma coisa que fora de Deus exista por si mesma, e isto  o
segundo. Portanto, Deus  causa imanente, mas no transitiva, de todas as
coisas". O modo como Espinosa faz uso da noo de imanncia indica que se
trata no s de distinguir entre dois modos de aco, mas tambm de ver num
destes modos o _verdadeiramente real, por ser ao mesmo tempo o _plenamente
racional. Desde finais do sculo dezanove e principalmente nos comeos do
nosso sculo, tm-se desenvolvido vrias correntes filosficas que receberam
o nome de _imanentismo ou _filosofias da imanncia. So filosofias que s
procuram o mundo real na conscincia. Tudo quanto existe deve ser
imediatamente dado ao sujeito no conhecimento, sem nenhum intermedirio. 

IMEDIATO -- Distingue-se s vezes entre o conhecimento imediato e o
conhecimento mediato. O primeiro  um conhecimento directo, o segundo
indirecto.

O sentido de "conhecimento imediato"difere conforme se refira  esfera
psicolgica,  gnoseolgica ou  lgica. Na esfera psicolgica o conhecimento
imediato  o que se d pela apreenso directa dos dados. Estes podem ser
externos ou internos, conforme se refiram ao mundo exterior ou ao prprio
sujeito. Na esfera gnoseolgica, o conhecimento imediato  o que se obtm
quando se supe que no h espcies intermdias ou intermedirias entre o
objecto e o sujeito cognoscente. O objecto em questo pode ser sensvel ou
inteligvel. Na esfera lgica o conhecimento imediato  o que se tem de
certas proposies que se supe que so evidentes por si mesmas (ou que se
admitem como postulados), diferentemente do conhecimento mediato, obtido por
intermdio do raciocnio ou da inferncia. 
Em geral, pode dizer-se que a ideia de conhecimento como conhecimento
imediato foi destacada sobretudo por empiristas e por fenomenlogo.. Em ambos
os casos o sentido de _imediato  primariamente gnoseolgico. O conceito de
imediatez, todavia, tem um sentido gnoseolgico-metafsico cujo emprego mais
caracterstico encontramos na filosofia de Hegel.

O saber imediato no , segundo Hegel, o saber primitivo e elementar;  um
saber directo, que afecta "o imediato ou o ente". Assim, pode-se falar da
razo como saber imediato de Deus. Por isso a imediatez , na opinio de
Hegel "o produto e o resultado do saber mediato", o qual aparece
epistemologicamente como primrio. Hegel relacionou o saber imediato com o
Cogito cartesiano, proclamando que em ambos se mantm a no separao entre o
pensar e o ser do pensar, mas indicou que enquanto Descartes procedia do
saber imediato do cogito a outros saberes, no seu prprio sistema, a
imediatez tem um carcter absoluto e  a inseparabilidade entre o pensar e o
Absoluto.


IMITAO -- Os pitagricos chamavam imitao ao modo como as coisas se
relacionavam com os nmeros considerados como as realidades essenciais e
superiores que aquelas imitam.

Aristteles criticou esta doutrina na METAF SICA declarando que no h
diferena essencial entre a teoria pitagrica da imitao e a teoria
platnica da participao. 
Esta noo de imitao  predominantemente metafsica. Pode entender-se o
conceito de imitao num sentido predominantemente esttico, como sucede em
parte com Plato e totalmente com Aristteles. Em O SOFISTA Plato definiu a
imitao como uma espcie de criao, quer dizer, como uma criao de imagens
e no de coisas reais, pelo que a imitao  uma criao humana e no divina.
Em AS LEIS dilucidou as ideias que a imitao de algo deve cumprir: de que
seja imitao, se  verdadeira, se  formosa. Particularmente importantes so
as passagens do livro dcimo de A REPBLICA onde indica que quando um
artista pinta um objecto, fabrica uma aparncia deste objecto, mas como em
rigor no pinta a essncia ou a verdade deste objecto, mas a sua imitao na
natureza, a imitao artstica passa a ser uma imitao dupla: a imitao de
uma imitao. Por isso a arte da imitao no aflora mais que um fantasma,
simulacro ou imagem da coisa. Com o que verificamos que Plato nunca
abandonou na sua doutrina esttica a sua teoria da imitao metafsica.

Aristteles, em contrapartida, dilucidou o problema da imitao no campo da
potica. Segundo ele, as artes poticas (poesia, pica e tragdia, comdia
poesia ditirmbica, msica de flauta e lira, so, em geral, modos de imitao
(POTICA). o imitador ou artista representa sobretudo aces com agentes
humanos bom ou maus, havendo tantas espcies de artes como maneiras de imitar
as diversas espcies de objectos.

A doutrina esttica da imitao exerceu considervel influncia at bem
entrado o sculo dezoito. Na poca contempornea tem sido frequentemente
elaborado sobre uma base psicolgica. Alm disso, os aspectos psicolgicos,
sociolgicos e biolgicos da imitao tm alcanado um predomnio cada vez
mais acentuado sobre o aspecto esttico.


IMORTALIDADE -- O problema da imortalidade  o do destino da existncia
depois da morte ou, por outras palavras, o da sobrevivncia da existncia. As
diversas religies, filosofias e concepes do mundo tm dado diferentes
respostas ao problema. Umas sustentam que ao sobrevir a morte, a alma do
homem emigra para outro corpo, reencarna. A srie de transmigraes ou
reencarnaes constitui uma recompensa ou um castigo. Se h castigo, a alma
emigrar para um corpo inferior; se h recompensa, para um superior, at
ficar incorporada, na sua ltima etapa, a um astro. Esta ideia foi sustentada
por muitas culturas das chamadas _primitivas, mas tambm por outras de vasto
desenvolvimento intelectual, como a dos rficos, esta ideia rfica foi
retomada pelos pitagricos e influiu grandemente em Plato.

Uma variante da ideia anterior consiste em sustentar que toda a transmigrao
 um castigo. Para o evitar h que levar uma vida pura, nico modo de
suprimir os renascimentos e submergir a existncia no Nirvana. Esta  a
concepo de Buda. 
No Egipto, e em outros povos primitivos, esteve vigente uma concepo muito
diferente. Segundo esta, a sobrevivncia dos espritos depois da morte
depende da situao social de cada indivduo. Deste modo, s alguns membros
da comunidade sobrevivem. Posteriormente, imps-se entre eles, a ideai de uma
sobrevivncia para todos os membros da comunidade. 
Noutras culturas acreditou-se que a sobrevivncia no  individual, mas sim
que ao morrerem as almas se incorporam numa alma nica. Esta ideia foi
elaborada filosoficamente por algumas interpretaes dadas  teoria
aristotlica do entendimento agente. 
Para os esticos, os homens so devolvidos, ao morrerem, ao lugar donde
procedem, depsito indiferenciado da natureza, que  o princpio da
realidade.

Por seu lado, a concepo naturalista nega toda a imortalidade. A vida do
homem reduz-se ao seu corpo, e ao sobrevir a morte acontece a dissoluo
completa da existncia humana individual. Pelo contrrio, algumas religies
em especial o cristianismo, tm sustentado a sobrevivncia individual das
almas. E o catolicismo ensina a sobrevivncia espiritual das almas
acompanhada logo pela ressurreio dos corpos.

Muitos filsofos tm debatido acerca do problema da imortalidade. O primeiro
que o tratou com amplitude e profundidade foi Plato e as suas ideias
influram no desenvolvimento posterior da questo, tanto nos que aceitaram as
suas teses como nos que as rejeitaram. Para Plato h depois da morte uma
existncia mais plena, sobretudo quando a alma foi purificada. A encarnao
pode ser necessria, mas tem um termo que a alma atinge quando repousa no seu
verdadeiro reino. Para Plato a ideia da imortalidade pode ser demonstrada
por intermdio da razo; esta demonstrao  a que tratou de levar a cabo no
seu dilogo FDON. Os argumentos platnicos costumam ser considerados
racionais, embora neles se encontrem algumas intuies que o no so. Por
exemplo a intuio de que a alma resiste ao corpo; o corpo seria um obstculo
para ela, que est destinada a viver num mundo puro, comparvel com o das
ideias. Alm dos argumentos platnicos, tiveram muita influncia os chamados
aristotlico-tomistas, segundo os quais h um princpio intelectual
incorprio e imaterial, que tem operaes prprias  parte do corpo e 
subsistente, quer dizer, imortal. Estes argumento foram minuciosamente
desenvolvidos pela teoria tomista.

Alguns autores afirmam que a razo terica ou especulativa  incapaz de
proporcionar qualquer prova, e que em geral no h provas nem argumentos
decisivos, nem racionais nem empricos, em favor da imortalidade. que no
existam tais provas no quer dizer, para estes autores, que a alma no seja
imortal. O que sucede  que o  por motivos muito diferentes dos que costumam
aduzir as provas ou argumentos; No caso de Kant, porque a imortalidade  um
postulado da razo prtica. 

IMPERATIVO -- Os mandamentos ticos so formulados numa linguagem imperativa.
Este imperativo  s vezes positivo, como em "honrars pai e me", e s vezes
negativo como em "no matars". A linguagem imperativa  por sua vez uma
parte da linguagem pprescritiva. No entanto, no todo, a linguagem tica 
imperativa. Os juzos de valor moral, por exemplo, que pertencem tambm 
tica, so formulados em linguagem _valorativa. Por sua vez, os imperativos
podem ser de diversas espcies. Por exemplo: por exemplo, _singulares e
_universais, ou -- como Kant indicou -- _hipotticos (ou condicionais) e
_categricos (ou absolutos). Na tica actual tem-se discutido sobretudo a
ndole lgica das expresses imperativas. Alguns autores tm declarado que,
como os imperativos no so enunciados (os quais se exprimem no modo
indicativo), no dizem nada e, por conseguinte, ficam fora de toda a cincia.
Segundo esta teoria, os imperativos exprimem apenas os desejos da pessoa que
os formula.

Para Kant, "a concepo de um princpio objectivo, na medida em que se impe
necessariamente a uma vontade, chama-se um mandamento, e a frmula deste
mandamento chama-se um imperativo". O imperativo  uma regra prtica que se
d+ a um ente cuja razo no determina  vontade.

Kant subdivide os imperativos hipotticos em _problemticos (imperativos de
habilidade) e _assertricos (ou imperativos de prudncia, chamados tambm
pragmticos). Os imperativos categricos no se subdividem porque todo o
imperativo categrico , por sua vez, apodctico. De facto, todo o imperativo
que mande incondicionalmente como se o ordenado fosse um bem em si, 
categrico. Encontram-se em Kant diversas formulaes do imperativo, que
foram logo classificadas Assim: 1) "obrar s de acordo com a mxima pela qual
possas ao mesmo tempo querer que se converta em lei universal" (frmula da
lei universal); 2) "obrar como se a mxima da tua aco devesse converter-se
pela tua vontade em lei universal da natureza" (frmula da lei da natureza);
3) "obrar de tal modo que uses a humanidade tanto na prpria pessoa como na
pessoa de qualquer outro, sempre por sua vez, nunca simplesmente como um
meio" (frmula do fim em si mesmo); 4) "obrar de tal modo que a tua vontade
possa considerar- se a si mesma como constituindo uma lei universal por meio
da sua mxima" (frmula da autonomia); 5) "obrar como se por meio das tuas
mximas fosses sempre o membro legislador num reino universal de fins"
(frmula do reino dos fins). 
Tem-se dirigido vrias objeces  doutrina kantiana do imperativo
categrico. Entre ela h que separar as que se referem s suposies a partir
das quais se formula o imperativo categrico. Tem-se indicado, com efeito,
que uma tica como a kantiana  uma tica rigorista, que nega a
espontaneidade da vida e adscreve valor apenas ao facto contra os prprios
impulsos. O imperativo categrico seria, de acordo com estas objeces a
consequncia da universalizao de tal rigorismo tico. Tal objeco 
formulada por sua vez a partir de diferentes pontos de vista: sociolgicos (o
imperativo categrico  a chave de uma tica do homem burgus), teolgicos (o
imperativo categrico  o ponto culminante de uma tica puramente autnoma,
que atribui ao homem a possibilidade de fazer o bem sem uma graa divina),
psicolgico-filosficos (o imperativo categrico faz depender a tica
exclusivamente da vontade, sem atender a outras possibilidades de compreender
os valores ticos), ou filosficos (o imperativo categrico  um imperativo
da razo, que pode ser contrrio aos imperativos da vida).


IMPLICAO -- Tem sido comum na literatura lgica confundir a implicao com
o condicional sem ter em conta que enquanto no condicional se empregam
enunciados do tipo 
Se _p, ento _q, 

Como por exemplo 
Se Shaspears foi um dramaturgo, Lavoisier foi um qumico, 

Na implicao empregam-se nomes de enunciados, de acordo com o esquema: 
_p implica _q

que pode ter como exemplo 
"Shakespear foi um dramaturgo" implica "Lavoisier foi um qumico". 

A confuso citada deve-se ao esquecimento da diferena entre a meno e o
uso. Ora bem, isso no significa que possa empregar-se a expresso
"implicao" ao falar-se de um condicional. O que sucede  que tal expresso
deve restringir-se s ocasies em que o condicional  verdadeiro.

Por este motivo o condicional:


Se Shakespeare foi um dramaturgo, Lavoisier foi um qumico, 
 um condicional verdadeiro, ao passo que a implicao:


"Shakespeare foi um dramaturgo" implica "Lavoisier foi um qumico", 

 uma implicao falsa. Exemplo de implicao verdadeira :


"Shakespeare foi um dramaturgo" implica "Lavoisier foi qumico" implica
"Lavoisier foi um qumico", 
 qual corresponde o condicional logicamente verdadeiro:


"se Shakespeare foi um dramaturgo, Lavoisier foi um qumico, ento Lavoisier
foi um qumico".



inatismo -- Chama-se inatismo  doutrina segundo a qual h certas ideias,
princpios, noes, mximas -- _especulativas, ou _prticas -- que so
inatas, quer dizer, que possuem a alma, o esprito, etc, de todos os homens
sem excepo. 
A primeira fase da histria do inatismo constitui a doutrina platnica.
Elemento capital desta foi a ideia da reminiscncia. Esta ideia, combinada
com frequncia com a doutrina agostiniana da iluminao, exerceu grande
influncia durante toda a idade mdia, e opos-se geralmente ao empirismo do
princpio "nada h no intelecto que no estivesse antes nos sentidos", de
ascendncia aristotlica, at ao ponto de esta questo, muitas vezes, ser a
que estabeleceu uma separao terminante entre o platonismo e o
aristotelismo. Geralmente, o pensamento antigo, com excepo das correntes
sofsticas e cpticas, inclinou-se para o inatismo. Dentro deste geral
inatismo inseriu-se a discusso acerca de se as noes consideradas como
princpios deviam ser estimadas como actuais ou potenciais, e isto  muitas
vezes o que introduz a citada diferena de opinio entre os platnicos e o s
aristotlico.. Embora Plato tenda para pensar que tais princpios so antes
disposies que podem usar-se num momento determinado pela aco de um bem
dirigida causa exterior, a sua tendncia para o inatismo actual  muito mais
acentuada que em Aristteles, para quem os princpios comuns se identificam
quase sempre com _disposies ou _faculdades. Na poca moderna, o problema do
inatismo adquiriu um novo sentido em Descartes. Houve grandes e frequentes
disputas acerca do inatismo, durante os sculos dezassete e dezoito,
dividindo-se os autores em _inatistas (extremos ou moderados) e
_anti-inatistas. Assim, enquanto Descartes e Malebranche podem ser
considerados como inatistas, Locke combate a teoria das ideias inatas no seu
ENSAIO SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO, que era tambm dirigido contra o inatismo
da escola de Cambridge. Locke rejeita "a opinio arreigada de alguns de que
h certos princpios inatos, noes primrias ou caracteres impressos no
esprito humano. Tais princpios ou noes enatas no so, segundo Locke,
necessrios para explicar coamo podem os homens chegar a possuir todo o
conhecimento que tm. Basta -- diz -- "o uso das suas faculdades naturais",
com o que, seja dito de passagem, Locke reconhece que h umas faculdades que
so _inatas, o que faz com que o inatismo de Locke seja moderado. Embora os
raciocnios matemticos paream constituir uma _prova em favor do inatismo,
Locke declara que no h tal, pois uma coisa  dizer que no h princpios
evidentes por si mesmo e outra coisa muito diferente proclama que tais
princpios so inatos.

Na disputa sobre o inatismo destaca-se a polmica entre Locke e Leibniz.
Observemos que assim como Locke no era um anti-inatista radical, to pouco
Leibniz era um radical inatista. Com efeito, Leibniz no afirmava que as
chamadas _ideias _inatas ou princpios inatos se encontram efectiva e
positivamente no espirito dos homens. De contrrio, haveria que supor que
tais princpios se manifestam sempre e sem nenhuma peia. O que h no esprito
humano  evidncia das "verdades eternas". "Inato" no significa, portanto,
para Leibniz, "o que efectivamente se sabe", mas j"o que se reconhece como
evidente". Por isso  preciso distinguir entre "os pensamentos como aces" e
"conhecimentos ou verdades como disposies". Enquanto em Locke se trata de
"disposies para conhecer verdades", em Leibniz trata-se, conforme
apontmos, de "verdades como disposies". Assim, Locke pe a tnica na
faculdade e Leibniz pe-na sobre a _verdade. Embora se possa dizer, portanto,
que em geral os _racionalistas eram inatistas e os _empiristas, se
exceptuarmos Berkeley, eram anti-inatistas, as diferenas no consistiam
tanto no que os autores diziam como no modo de diz-lo, ou se se preferir, no
tipo de prova aduzido para demonstrar ou reforar as suas respectivas
posies.


INCONDICIONADO -- (VER ABSOLUTO).


INDETERMINISMO -- De modo muito geral, chama-se _indeterminismo a toda a
doutrina segundo a qual os acontecimentos de qualquer ndole que sejam no
esto determinados. Segundo o determinismo, tudo acontece _necessariamente.
Segundo o indeterminismo, nada acontece _necessariamente, ou alguns
acontecimentos pelo menos verificam-se de modo "no necessrio". Assim, o
indeterminismo contrape-se, em todos os casos, ao determinismo; o sentido de
_indeterminismo depende em grande medida do significado dado a _determinismo.
Aos vrios sentidos do termo _determinismo correspondem outros tantos
sentidos de indeterminismo. Pode falar-se de um indeterminismo geral, e de
indeterminismos especiais. O indeterminismo geral refere-se a quaisquer
acontecimentos; em todo o caso, abarca por igual os acontecimentos fsicos e
os psquicos. Dos indeterminismos especiais destacam-se dois: um, chamado
"indeterminismo fsico", e outro chamado, conforme os casos, indeterminismo
especial e indeterminismo espiritualista. Na maior parte dos casos, este
ltimo tipo de indeterminismo tem em conta actos ou aces nos quais vo
implicadas as ideias de mrito, culpa, responsabilidade, etc.

Em certas ocasies tem-se identificado as doutrinas indeterministas com as
que defendem o livre arbtrio. Alguns autores identificam o indeterminismo
com a afirmao da liberdade, sempre que esta seja entendida como um acto
radical de "pr a si mesmo", de "auto-afirmar-se", enquanto existncia. 
INDISCERN VEIS (princpio dos) -- Leibniz formulou, explicou e defendeu o
princpio de identidade dos indiscernveis em numerosas ocasies. O princpio
em questo  consequncia do princpio de razo suficiente. "infiro deste
princpio de razo suficiente, entre outras consequncias, que no h na
natureza dois seres reais absolutos que sejam indiscernveis, mas se os
houvesse, Deus e a Natureza obrariam sem razo, tratando um de modo diferente
do outro". Seria absurdo que houvesse dois seres indiscernveis; dados tais
seres, um no importaria mais que o outro e no haveria razo suficiente para
escolher um melhor que o outro. As diferenas externas no so suficientes
para distinguir ou individualizar um ser: " mister que,  parte a diferena
do tempo e do lugar, haja um princpio interno de distino, e embora haja
vrias coisas da mesma espcie, , no obstante, certo que nunca h coisas
perfeitamente semelhantes. Assim, embora o tempo e o lugar (quer dizer, a
relao com o exterior) nos sirvam para distinguir as coisas que no
distinguimos bem por si mesmas, as coisas deixam de ser distinguveis em si;
o necessrio, o caracterstico da identidade e da diversidade no consiste,
portanto, no tempo e no lugar, embora seja certo que a diversidade das coisas
v acompanhada da do tempo ou do lugar, porquanto acarretam consigo
impresses diferentes sobre a coisa." Em contrapartida, Kant criticou o
princpio leibniziano da identidade dos indiscernveis, manifestando que
Leibniz confundiu as aparncias com as coisas em si e, por consequncia, com
inteligveis , ou objectos do entendimento puro. Se as aparncias so coisas
em si o princpio em questo, declarou Kant,  indiscernvel. Mas as
aparncias so objectos da sensibilidade, a pluralidade e a diferena
numrica so-nos dadas j por intermdio do espao como condio das
aparncias externas. Intuir duas coisas em duas diferentes posies
espaciais,  portanto, suficiente para as considerar numericamente
diferentes."A diferena dos lugares faz a pluralidade e distino dos
objectos, enquanto aparncias, no s possvel, mas tambm necessria, sem
que sejam mister outras condies".

Entre os pensadores contemporneos, o princpio dos indiscernveis tem sido
examinado sobretudo sob o aspecto lgico. Mas vrios filsofos e lgicos tm
discutido o sentido ou os sentidos em que o princpio pode ser ou pode no
ser aceite. Alguns autores tm indicado que carece de sentido afirmar ou
negar que duas coisas possam ter todas as suas propriedades em comum a menos
que previamente se tenham distinguido. Outros assinalam que se se pode negar
o princpio sem que a negao seja contraditria consigo mesma, o princpio
carece de interesse. Outros assinalam que pode imaginar-se um universo
radicalmente simtrico, no qual tudo o que sucede em qualquer lugar pode ser
exactamente duplicado num lugar a igual distncia do lado oposto do centro da
simetria, em cujo caso haveria objectos numericamente distintos, embora
indiscernveis. Outros argem que num universo semelhante seria possvel a
indescernibilidade de dois objectos numericamente distintos apenas porque se
introduz um ponto de observao em relao ao qual as duas metades do
universo esto situadas em dois lugares diferentes.


individuao -- Chama-se "princpio da individuao" e tambm "principio da
individualizao" ao princpio que explica porque algo ' um indivduo, um
ente singular. O primeiro autor que se ocupou amplamente deste princpio e
dos problemas por ele suscitados, foi Aristteles, em particular ao tratar
das noes de substncia, forma e matria. A questo: "em que consiste o
princpio da individuao?", est ligada  seguinte: "que  que faz que algo
seja um indivduo?".

O princpio da individuao  constitudo pela matria (no sentido
aristotlico deste termo). Embora no seja a nica resposta que Aristteles
deu  nossa pergunta, foi uma das maus influentes. As razes para a sua
adopo so vrias. Antes de todas, esta: como a forma  universal, no pode
explicar porque um indivduo  um indivduo. A forma  a mesma numa classe
mesma de indivduos. Sob o aspecto da forma, Joo, Pedro e Antnio so o
mesmo: todos eles so homens, quer dizer, animais racionais. S fica a
matria como princpio individuante. Por exemplo, a matria de todos os
corpos naturais  a terra, o fogo, a gua~, o ar. A matria dos astros e o
ter. A dos corpos orgnicos, os tecidos. A dos seres humanos os rgos.
Dir-se- que ento h um princpio de individuao que se aplica apenas a
tipos de seres e que, por conseguinte, no  suficientemente individuante.
Nas podemos refinar a nossa concepo da "matria qualificada" em vrios
sentidos. Tomemos, por exemplo, os homens. O tamanho (ser alto, gordo, etc),
a cor (ser branco, amarelo, etc), as disposies corporais (estar de boa ou
m sade), as caractersticas psicolgicas (ser ablico, inteligente) so
todas as propriedades da matria humana. Assim, podemos dizer que a concepo
aristotlica da matria, pelo menos ao nvel do homem,  igual  concepo
das circunstncias humanas. O que permanece igual em todos os homens, de
acordo com a concepo clssica,  ser um animal racional, o que 
equivalente  propriedade de participar numa inteligncia activa, propriedade
que se reconhece no facto de aceitar os princpios racionais. Mas o _modo
_como tais princpios so reconhecidos  diferente em cada um dos homens. Com
o que resolvemos a famosa dificuldade de que a matria no pode ser o
princpio de individuao pelo facto de no ser cognoscvel. Mas isto  certo
talvez para a "matria pura", mas no para a "matria qualificada". No
entanto, com isso no resolvemos ainda a dificuldade que pe o facto de que
com o fim de qualificar a matria necessitamos de algum modo da forma, pois a
forma  a qualidade de uma matria dada.

Talvez seja melhor supor que a noo de indivduo  susceptvel de possuir
diferentes graus. O prprio aristteles insinua uma soluo semelhante,
quando parece conceber a alma do homem como uma forma individual. Em tal
caso, o princpio da individuao seria mais _material em espcies de seres
que possussem menos individualidade que outros, e mais _formal no caso
inverso. Por exemplo, enquanto a distino entre a pedra x e a pedra y seria
quase imperceptvel no que toca  individualidade, a diferena entre Joo e
Pedro seria muito notvel. 
Quanto mais elevada for uma realidade na hierarquia dos entes tanto mais ter
a tendncia para acolher a forma e no a matria como princpio de
individuao. Assim a controvrsia entre a forma e a matria como princpios
de individuao poder resolver-se de acordo com as realidades
correspondentes. Nos nveis inferiores da realidade, o princpio ser a
matria; nos nveis superiores, a forma. E ni nvel intermdio (por exemplo,
no nvel humano), o predomnio da forma ou da matria depender do grau e
perfeio na individuao de um homem dado. Desde Aristteles podem
compreender-se melhor as diversas posies adoptadas a esse respeito pelos
escolsticos. Os seus trabalhos sobre o problema foram precedidos pelos
comentaristas aristotlicos e pelos filsofos rabes; assim, por exemplo, j
Avicena afirmou que o princpio de individuao  a matria qualificada pela
quantidade. Mas os escolsticos sistematizaram estas questes em certo nmero
de posies que correspondem aproximadamente s atitudes adoptadas a respeito
dos universais. Estas posies podem reduzir-se a trs: 1) por um lado, os
filsofos nominalistas extremos sustentavam que, existindo uma ideia separada
da coisa, ou, se se quiser, no havendo mais realidade que "esta realidade
determinada", o princpio da individuao no  necessrio, pois o problema
pe-se melhor em relao aos universais, cuja razo se nos escapa, a menos
que os consideremos como radicados na mente. 2) Segundo a tese tomista, o que
constitui a individualidade das substncias criadas sensveis  a matria; em
contrapartida, as formas separadas ou subsistentes tm o princpio de
individuao em si mesmas, quer dizer, podem ser, como as puras
inteligncias, simultaneamente individualidades e espcies. A matria a que
se refere s. Toms como individuao no  a matria pura e simples, mas a
matria que  considerada sob certas dimenses. 3) Duns Escoto assinalava que
ainda esta quantidade da matria no pode constituir uma individuao
suficiente, pois a quantidade  um acidente. No caso do homem, a aptido da
alma para se unir a determinado corpo procederia da sua forma, e no da
matria. Da a proposio de Duns Escoto: o princpio da individuao no  a
pura essncia nem to pouco a matria, nem acidente extrnseco  essncia,
nem um dos elementos constitutivos desta.  um princpio positivo, inerente 
essncia, por outras palavras,  uma modalidade da substncia. Este princpio
 a haecceidade, que poderia traduzir-se por _estidade, de _este, _heac.
Entre ela e a substncia no h distino real, mas unicamente formal. Mas
esta distino formal no  uma pura criao do esprito, como suporia o
nominalismo, nem to pouco algo radicado na Natureza da prpria coisa e suas
distines totais. A _haeceidade  a particularizao ou individualizao da
ESSNCIA e no a prpria forma da coisa, pois esta subsiste fora do mltiplo.
Em Surez pode encontrar-se uma exposio pormenorizada das opinies sobre
este problema e uma crtica das mesmas. A exposio de Surez e as ideias por
ele mantidas influram muito mais do que se costuma indicar sobre os
filsofos modernos que tm tratado de modo explcito o problema do princpio
da individuao. Entre estes destaca-se Leibniz. Para ele h trs sentenas
principais sobre o princpio da individuao: 1) todo o indivduo se
individualiza por toda a sua entidade. 2) O princpio da individuao
consiste em negaes. 3) o princpio da individuao  a existncia. Pode
afirmar-se que a opinio de Leibniz est prxima da de todos os que (como
Surez) baseiam a individuao do indivduo na "prpria entidade". Em
contrapartida, outros autores inclinaram-se em favor do espao e do tempo
como princpios de individuao. Assim, Schopenhauer, o qual, por motivos
metafsicos derivados da sua doutrina acerca da vontade, estima que o espao
e o tempo singularizam o que  num princpio idntico e pelos quais a unidade
essencial do todo se converte numa multiplicidade. 
A maior parte das tendncias filosficas contemporneas, com a excepo das
neo-escolsticas, abandonaram quase totalmente as doutrinas que escolhem a
matria ou a forma como princpios de individuao e tendeu-se para algumas
das seguintes solues: 1) O individual fundamenta-se, por assim dizer, "em
si mesmo"; a entidade individual existe como tal irredutivelmente. 2) A noo
de indivduo  uma construo mental  base dos dados dos sentidos. 3) A
ideia de coisa como j"coisa individual"  determinada pela localizao
espacio-temporal.


INDIVIDUALISMO -- O termo _individualismo designa uma doutrina segundo a qual
o indivduo, enquanto _indivduo _humano, constitui o fundamento de toda a
lei. O indivduo pode ser tico, poltico, econmico, religioso, etc,
conforme for a actividade considerada. No sentido de "individualismo" difere
no apenas de acordo com a actividade humana que se tomar como ponto de
referncia, mas tambm de acordo com o significado de "indivduo. A este
respeito podem destacar-se duas concepes: segundo uma, o indivduo  uma
espcie de "tomo social", e segundo outra  uma realidade singular no
intermutvel com nenhuma da mesma espcie. A primeira concepo 
predominantemente negativa:

segundo ela, o indivduo humano constitui-se por oposio a diversas
realidades (a sociedade, o estado, os demais indivduos, etc). A segundo
concepo  predominantemente positiva: segundo ela, cada indivduo humano
constitui-se em virtude das suas qualidades irredutveis. Esta segunda
concepo  muito semelhante  da pessoa, pelo que pode falar-se de duas
doutrinas: a do indivduo como mero indivduo, e a do indivduo como pessoa.
A primeira das referidas concepes foi muito comum na poca moderna e deu
origem a diversssimas formas de individualismo. A ideia de contrato social e
o liberalismo econmico, por exemplo. Uma vez admitido este individualismo,
pe-se a questo de como  possvel a relao entre diversos indivduos numa
comunidade. Uns afirmam que o caracterstico do indivduo  a sua constante
oposio  sociedade, ao estado e ainda aos demais indivduos. Outros
sustentam que a oposio em questo, embora inegvel, no converte por isso o
indivduo numa entidade anti-social; pelo contrrio, torna possvel a
sociedade enquanto agrupamento de indivduos com certo fim: o de satisfazer
ao mximo os interesses de cada indivduo. Outros manifestam que h, ou pode
haver, ou tem de haver, uma harmonia entre diversos indivduos sempre que se
deixe a dada um deles manifestar-se tal como . Muitas doutrinas -- que podem
agrupar-se sob o nome de "liberalismo optimista" -- aderem a esta concepo.
Em todos os casos, o individualismo neste sentido ope-se a toda a forma de
colectivismo, o qual  considerado como destruidor da liberdade individual.


INDUO -- O primeiro pensador que proporcionou um conceito suficientemente
preciso da induo, e que a introduziu como vocbulo tcnico para designar um
determinado processo de raciocnio, foi Aristteles.

Embora no desse um tratamento nico a esta questo, por um lado insiste em
que h uma diferena entre silogismo e induo: no primeiro, o pensamento vai
do universal ao particular (ou melhor, do mais universal ao menos universal),
ao passo que no segundo o avano se efectua do particular para o universal
(ou, melhor, do menos universal ao mais universal). Assim, o raciocnio: 
(_s todos os seres viventes so compostos de clulas, 
_e todos os gatos so seres viventes ento Todos os gatos so compostos de
clulas) 
 um exemplo de silogismo, ao passo que o raciocnio:


(_s o animal _a, o animal _b, O animal _c, so compostos de clulas _e o
animal _a, o animal _b, o animal _c so gatos, 
ento todos os gatos so compostos de clulas) 
 um exemplo de induo.

Por outro lado, Aristteles relaciona tambm a induo com o silogismo,
fazendo da primeira uma das formas do segundo.

Esta doutrina aristotlica, a escolstica medieval tomou sobretudo uma
direco: a que consiste em contrapor a induo ao silogismo. Trata-se de uma
contraposio que afecta apenas a forma da induo e no a matria, pois no
h inconveniente em que se apresente a matria da induo silogisticamente.
Mas como o que importa logicamente  a forma, a contraposio em referncia 
considerada como fundamental. O processo indutivo baseia-se, segundo a citada
concepo escolstica, numa enumerao suficiente que, partindo dos entes
singulares (plano sensvel), desemboca no universal (plano inteligvel).

O problema da induo despertou o interesse de muitos filsofos modernos, em
particular dos que propuseram analisar e codificar os processos de raciocnio
que tinham lugar (ou que supunham tinham lugar) nas cincias naturais.
Importante a este respeito foi a contribuio de Francis Bacon. Este autor
ps com insistncia a questo do tipo de enumerao que devia considerar-se
como prprio do processo indutivo cientfico.

Observando que nas cincias se chega  formulao de proposies de carcter
universal, partindo de enumeraes incompletas, formulou nas suas tabelas de
presena e ausncia uma srie de condies que permitem estabelecer indues
legtimas. Alegou-se a este respeito que no  justo contrapor a induo 
baconiana  induo aristotlica, pois Aristteles e outros autores antigos e
medievais no excluram as indues baseadas em enumeraes incompletas; o
que fizeram foi distinguir entre enumeraes completas e enumeraes
incompletas, acrescentando que embora ambas sejam suficientes para produzir
indues legtimas, s as primeira~s exibem claramente o mecanismo lgico do
processo indutivo.

O velho problema da induo -- abundantemente tratado no sculo dezanove --
, em substncia, o problema da "justificao da induo". Trata-se do
problema de porque razo se consideram vlidos os juzos (ou alguns juzos)
sobre casos futuros ou desconhecidos, quer dizer, do problema de porque razo
algumas das chamadas "inferncias indutivas" so aceites como vlidas. Uma
soluo tpica para este problema consiste em mostrar que a validade do
raciocnio indutivo se fundamenta na lei e uniformidade da natureza, segundo
a qual se dois exemplos concordam sob alguns aspectos concordaro sob todos
os aspectos.  referida lei adicionou-se s vezes a chamada "lei de
causalidade universal". Perante a dificuldade deste problema, tem-se dito que
" to difcil justificar o princpio de induo como prescindir dele".


INFERNCIA -- O termo "inferncia" (e o verbo _inferir) usam-se em diferentes
contextos:


Da palidez do rosto de x infere-se que x est doente; do facto de x ser
pesado, infere-se que x  um corpo; de _p e _q infere-se _p; dado se _p ento
_q e se _q, ento _r infere-se se _p ento _r, etc.


Em vista disto no  surpreendente que sejam muito vrias as definies dadas
pelos filsofos. Tem-se considerado que, definida a inferncia como o
conjunto de todos os processos discursivos,  mister distinguir entre dois
tipos de tais processos, os imediatos e os mediatos. O processo discursivo
imediato d origem  chamada inferncia imediata; nela conclui-se uma
proposio de outra sem interveno de uma terceira. O processo discursivo
mediato d origem  chamada inferncia mediata; nela conclui-se uma
proposio de outra por intermdio de outra ou outras proposies. As
inferncias imediatas e mediatas recebem tambm respectivamente os nomes de
_processos discursivos simples e complexos. Entre estes incluram-se a
deduo, a induo e o raciocnio por analogia.

Vrios autores alegam que o nome inferncia imediata se torna equvoco, visto
que no h, propriamente falando, inferncias imediatas. Quanto s
inferncias mediatas, a lgica tradicional refere-se sobretudo s que tm
lugar no silogismo, embora haja que ter em conta que ainda em tal lgica se
apresentam numerosas inferncias no silogsticas. 
Na lgica simblica actual o problema da inferncia  um problema metalgico;
trata-se, com efeito, de assentar certas regras (as chamadas regras de
inferncia) que permitem derivar uma concluso de umas premissas. As
inferncias podem ser correctas ou incorrectas, conforme seguirem ou no a
regra assente.


INFINITO -- O conceito de infinito pode ser entendido de vrias maneiras: 1)
o infinito  algo indefinido, por carecer de fim, limite ou termo. 2) o
infinito no  definido nem indefinido, porque em relao a ele carece de
sentido toda a referncia a um fim, limite ou termo. 3) O infinito  algo
negativo e incompleto. 4) O infinito  algo positivo e completo. 5) O
infinito  algo meramente potencial: est sendo, mas no '
e. 6) O infinito  algo actual e inteiramente dado. 
A noo de infinito num sentido, para j, muito amplo deste conceito, que
inclui o ilimitado e o indefinido aparece j nos pr-socrticos. Os tomos de
que Demcrito falava so infinitos em nmero, tambm  infinito o vcuo no
qual os tomos se encontram. Tem-se discutido se o ser de Parmnides  finito
ou infinito, mas como Parmnides o compara com uma esfera "muito arredondada"
parece que se trata de algo finito, a menos que seja algo que, o ser
perfeito,  simultaneamente infinito (por no ter fim) e fechado. O problema
do infinito como problema da infinita divisibilidade do contnuo, aparece em
Zeno de Eleia. Em rigor, os "paradoxos de Zeno de Eleia" foram decisivos
para no poucas das especulaes posteriores acerca da questo do infinito.

A noo de infinidade aparece em Plato ao tratar de conceitos como a unidade
ou "o uno". Estas unidades so subtradas ao nascimento e  morte e so, por
isso, _eternas, mas podem aplicar-se s coisas que "devm" e  infinidade
delas. Plato indica que h em todos os seres o limitado e o ilimitado. O
ilimitado  imperfeito, ao passo que o limitado  perfeito. o ilimitado  um
princpio de gerao e de corrupo, embora no seja o nico princpio: junto
a ele h o limitado, a existncia produzida pela mistura de ambos, e a causa
da mistura, o eterno,  "o no limitado". H no pensamento platnico certa
ambiguidade, difcil de desentranhar, em relao ao infinito que aparece quer
como positivo, quer como negativo. 
Aristteles foi frequentemente citado nos princpios da poca moderna como o
filsofo que advogou por um universo fechado e limitado, em vez de um
universo aberto e limitado (em rigor, infinito) de muitos autores modernos. E
em muitos sentidos pode dizer-se que, com efeito, Aristteles foi um
_finitista. No obstante, a ele se deve uma das mais influentes anlises da
ideia de infinito, e a proposta de que quando se trata desta noo se pode
aceitar num sentido, mas no noutro. Com o fim de resolver os paradoxos de
Zeno de Eleia e, em geral, os que derivam da noo do contnuo, Aristteles
estabeleceu a clssica distino entre o infinito potencial e o infinito
actual. S o infinito como infinito potencial  admitido por Aristteles
tanto na srie numrica como na srie de pontos de uma linha. A srie
numrica -- e tambm a dos pontos de uma linha e a divisibilidade de qualquer
linha --  potencialmente infinita. Quanto  srie causal, poderia ser
potencialmente infinita, mas Aristteles afirma que tem de ter um fim num
primeiro princpio incausado.  claro que o infinito potencial pode aparecer
sob duas formas. Como infinito potencial por diviso (assim,  linha
infinitamente divisvel) como o infinito potencial por adio (assim, a srie
numrica). >Ora bem, Aristteles aceita apenas o infinito potencial, por
vezes chamado _negativo. 
Segundo Aristteles, a crena no infinito deriva de vrios motivos: 21) da
infinidade do tempo; 2) da divisibilidade das grandezas; 3) do facto de a
perpetuidade da gerao e da destruio apenas poderem manter-se se puderem
ser extradas de uma fonte infinita; 4) do facto do ilimitado ser sempre
limitado por qualquer coisa, e 5) do facto de no haver limite no nosso poder
de pensar a infinidade do nmero, das grandezas e do que h "fora do Cu".
Convm ver se temos de tratar do infinito como substncia, do infinito como
atributo essencial de uma coisa ou do infinito como algo infinito por
acidente em extenso ou em quantidade. Da a necessidade de distinguir vrios
sentidos do termo infinito: a) Aquilo que por natureza no pode ser
atravessado ou percorrido; b) o que para ns tem um percurso interminvel ou
incompleto; c) o que, sendo atravessvel por natureza, no se pode atravessar
ou percorrer. A definio que Aristteles prope -- o infinito no  aquilo
para l do qual no h nada, mas aquilo para l do qual h alguma coisa --
confirma, portanto, a mencionada tentativa para a considerao negativa,
potencial, do infinito.

Tem-se observado amide que depois de Aristteles abriu caminho cada vez mais
com maior fora no pensamento antigo e especialmente no pensamento grego a
ideia de do infinito, e com isso a ideia de que o infinito  de algum modo
tratvel e compreensvel. Junto a isso abriu caminho a ideia de que o
infinito pode no ser completamente negativo.

Os esticos opuseram-se  ideia aristotlica de um movimento finito, e
conceberam o cosmos como realidade existente dentro de um vcuo que se
estende de qualquer parte ao infinito. alm disso, defenderam a doutrina do
eterno retorno e de algum modo concluiram que h sucessivamente -- uma
infinidade de mundos. Por isso, haver de novo um Plato, um Scrates e cada
um dos homens com os mesmos amigos e os mesmos concidados, etc. Pode-se
alegar que se h repetio no h, propriamente falando, infinidade, mas cabe
observar que h pelo menos uma infinidade de repeties (possveis).

Dentro do pensamento cristo, o problema do infinito tem estado ligado ao
problema da eternidade. Em todo o caso, os telogos e filsofos cristos
elaboraram a ideia do infinito dentro da suposio de uma criao do nada.
Como apenas Deus pode criar do nada, apenas de Deus pode dizer-se que 
verdadeiramente eterno e infinito. A infinidade de Deus ultrapassa qualquer
outra infinidade pensvel -- portanto, inclusivamente, a infinidade do tempo
e do espao, no caso de estes poderem ser admitidos como infinitos. A
infinidade de Deus transcende, inclusivamente, a infinidade de todo o ser. A
infinidade divina , no cristianismo, absoluta e nunca relativa. Portanto, o
seu amor, o seu poder e o seu saber so tambm infinitos. A infinidade de
Deus  uma infinidade actual. Nisso se distingue Deus de qualquer outra
realidade da qual possa de algum modo dizer-se " infinita" -- tal como a
srie dos nmeros. Com efeito, a srie dos nmeros  para os telogos e os
filsofos cristos apenas potencialmente infinita. O infinito _actual no
existe, portanto, nas coisas sensveis e, em geral, no criado. No h nenhum
infinito actual em extenso ou em grandeza qualquer; s h um infinito
actual, a absoluta infinidade da pura forma divina. No devemos pensar que os
escolsticos se ocuparam exclusivamente da questo do infinito sob o aspecto
teolgico e com o nico fim de comparar o infinito de Deus com qualquer outro
tipo sempre relativo de infinito. Especialmente durante os sculos treze e
catorze, muitos escolsticos dilucidaram a questo do significado de termos
como _infinito, _infinidade, etc, em relao a problemas como se h ou no h
as chamadas partes mnimas que compem os corpos naturais especialmente em
relao com o problema da composio do contnuo. No que toca a este
problema, muitos escolsticos puseram a questo de se o contnuo  composto
de elementos, quaisquer que sejam, divisveis ou de elementos indivisveis. A
maior parte dos filsofos consideraram que o contnuo  infinitamente
divisvel.

O interessante nas anteriores doutrinas, e especialmente nas discusses a que
deram lugar,  que tornaram possvel pr problemas que iam mais alm do marco
clssico da concepo co infinito como infinito absoluto e em acto em Deus, e
a concepo de infinito como infinito em potncia e meramente em devir em
toda a realidade criada. Nas discusses filosficas (assim como lgicas e
matemticas) no se excluiu a questo da possvel realidade do infinito em
acto. E alguns autores aceitaram o infinito em acto e inclinaram-se para o
que pode chamar-se um _infinitismo.

No sculo dezassete destaca-se a concepo de Giordano Bruno que defendeu uma
doutrina da infinidade do universo concebido no como um sistema de seres
rgidos articulados numa ordem estabelecida desde a eternidade, mas como um
conjunto que se transforma continuamente do inferior ao superior e deste
quele, por ser todo um e a mesma coisa, a vida infinita e inesgotvel. Nesta
ficam suprimidas todas as diferenas, que pertencem na realidade ao finito
limitado. A infinidade espacial e temporal do universo corresponde 
infinidade de Deus, est tanto no mundo como fora dele,  a causa imanente do
mundo e est infinitamente por cima dele. Estas oposies paradoxais devem
ser compreendida sob o mesmo aspecto sob o qual Nicolau de Cusa compreende a
coincidncia dos opostos no infinito. O universo est penetrado de vida,  um
organismo infinito no qual se acham os organismos dos mundos particulares,
dos infinitos sistemas solares anlogos ao nosso. Essa infinidade de mundos 
regida pela mesma lei, e  a mesma vida, o mesmo esprito e ordem e em ltima
instncia o mesmo Deus. A passagem do _finitismo ao _infinitismo
verificou-se, sobretudo, durante o sculo dezassete, de variadssimas
maneiras. Em primeiro lugar, no decurso da revoluo cientfica e filosfica.
Depois pelos progressos do pensamento matemtico. Numerosos e importantes
trabalhos culminaram na descoberta praticamente simultnea por Leibmiz e por
Newton da anlise infinitesimal ou clculo infinitesimal (nas duas formas
clssicas do clculo integral e clculo diferencial).

Quase todos os filsofos modernos, especialmente os racionalistas -- que se
ocuparam destas questes mais amide e mais em pormenor que os empiristas --,
sustentam a infinidade do mundo e fazem amplo uso da noo de infinito nas
suas especulaes. Tal sucede com Descartes. O uso da noo de infinito num
momento decisivo do seu pensamento aparece quando tenta provar a existncia
de Deus mediante o argumento ontolgico. Descartes sublinha que um ser finito
no poderia ter a ideia de "uma substncia infinita, eterna, imutvel,
independente, omnisciente, omnipotente" se tal substncia infinita (e
perfeita) no tivesse, por assim dizer, depositado tal ideia no seu finito
(discurso e meditaes).

Descartes defendeu a ideia da infinidade do mundo, indicando que esta ideia
no foi reprovada pela igreja, j que conceber a obra de Deus como algo muito
grande  justamente honrar a Deus. Em Espinosa, a tendncia infinitista
caminha at desvanecer todo o finitismo. No h nenhuma substncia que no
seja infinita, porque s h uma substncia: "fora de Deus no pode dar-se nem
conceber-se nenhuma substncia". Assim, tudo o que  absolutamente infinito 
concebvel a partir do que  absolutamente infinito. Tudo o que se segue de
um atributo de Deus deve existir necessariamente e ser infinito.  verdade
que se pode dizer que h coisas produzidas por Deus e que nelas,
diferentemente de Deus, a essncia no envolve a existncia, do modo que tais
coisas so finita.. Mas no s nenhuma destas coisas  substncia sucede,
alm disso, que a sua realidade est ligada  da nica e infinita substncia.
Nessa poca no havia uma ntida separao entre a conceptualizao
cientfica (em particular, fsica) e a filosfica (ou, amide, metafsica e
teolgica). Assim, as ideias sobre o infinito elaboradas por Descartes e por
Espinosa so importantes tanto para a concepo de Deus como para a concepo
do mundo e, desde logo, para as concepes do espao e do tempo. O mesmo
sucede com muitas ideias de Newton e Leibniz. Mas o seu infinitismo  em
muitos aspectos diferente do de Newton, e, portanto, do de Espinosa. O
infinitismo de Leibniz  de carcter pluralista e corresponde  estrutura ao
mesmo tempo pluralista e infinitista da sua metafsica monadolgica. Tanto
pelos seus trabalhos matemticos como pelas suas concepes metafsicas,
Leibniz outorga um lugar central  ideia do infinito. Em qualquer instncia
se encontra este autor com o infinito; no s no grande, mas tambm, e muito
frequentemente, no _pequeno. O que parece ser parte limitada, j indivisvel,
do universo, pulula com realidade; em cada _universo parece haver infinitos
universos. Alm disso, a infinidade no  uma ideia incompreensvel ou
irracional -- No , de qualquer modo, um mero sentimento de algo
incomensurvel. A infinidade ' justamente "mensurvel". Pode-se trabalhar
com o infinito, pelo menos com os infinitamente pequenos; pode-se calcular
com eles. Os filsofos chamados empiristas, embora se ocupassem tambm com o
problema do infinito real, tenderam para analisar a questo do conhecimento
do infinito e, em particular, a questo de como se chega a adquirir a ideia
do infinito e de algo infinito. Locke ocupou-se da questo do infinito ao
comparar as ideias de durao e de expanso. O que sobretudo importava a
Locke era averiguar que espcie de ideia ou a de infinito e como se chega a
ela. A este respeito pensa que finito e infinito so vistos como modificaes
da expanso e da durao. No  difcil explicar como se obtm a ideia do
finito, as pores de extenso que afectam os sentidos e os perodos
ordinrios de sucesso mede o tempo, levam consigo a ideia do finito. Quanto
 ideia do infinito, obtm-se observando que podem ir-se juntando sem cessar
pores de espao a outras, e momentos do tempo a outros. Assim, Locke
calcula que a ideia do infinito  de natureza adjectiva. Isto no significa
sustentar que o esprito possui a ideia de espao infinito que exista
efectivamente, "as ideias no so provas das coisas". Apenas do espao e no
tempo cabem ideias de infinito. Mas o infinito divino  qualitativo
(refere-se 
perfeio) e no quantitativo, como os do espao e do tempo.

Kant tratou, na Crtica DA RAZO PURA, da noo do infinito _criticamente.
Tal sucede na primeira das antinomias ou "primeiro conflito das ideias
transcendentais". Com efeito, a tese enuncia: "o mundo tem um comeo no tempo
e est tambm limitado no espao. (ou o mundo  finito), ao passo que a
anttese anuncia: "o mundo no tem comeo e  ilimitado no espao;  infinito
em relao ao tempo e ao espao" ou (o mundo  infinito). Do ponto de vista
da razo pura, pode provar-se tanto a tese como a anttese, o que mostra que
na ideia do infinito a razo se move no vcuo, sem os apoios que lhe
proporcionam confinar-se dentro da experincia possvel. A tese e a anttese
so igualmente susceptveis de prova justamente porque o objecto delas  no
algo situado dentro do marco da experincia possvel, mas uma "coisa em si".
Os que defendem a tese so os _dogmticos; os que defendem a anttese so os
empiristas. Mas uns e outros dizem mais do que sabem. Tanto em Fichte como em
Schelling e Hegel, a ideia de infinito  central. Mas -o particularmente mem
Hegel. Este filsofo refere- se com frequncia ao infinito e  infinidade.
H, para j, vrias formas de infinito; o infinito matemtico, o
infinitamente grande, a infinidade subjectiva, a infinidade objectiva, a
infinidade positiva. Entre estes infinitos s o ltimo  "o verdadeiro
infinito." Com efeito, nem o infinito matemtico nem o infinitamente grande
so propriamente "negao da negao". A infinidade subjectiva e a infinidade
objectiva so por si mesmas insuficientes; s se completam quando se unem por
intermdio da razo. Em gera, trata-se de uma infinidade negativa ou
infinidade m e uma infinidade positiva -- tambm chamada infinidade
afirmativa e verdadeira infinidade. A infinidade negativa ou m no  seno a
negao do finito. A infinidade positiva, ou verdadeira infinidade, , em
contrapartida, a ideia absoluta; em rigor, o infinito enquanto positivo ou
afirmativo  uma "nova definio do absoluto". Assim, o infinito positivo 
propriamente o "ser verdadeiro"; a infinidade  a determinao afirmativa
(no negativa" do finito; se se quiser, o infinito positivo  "o que 
verdadeiro em si". Ora bem, o esprito ou infinito em sentido positivo e no
em sentido negativo ou mau. O infinito negativo  o que  susceptvel de
crescer indefinidamente, ao passo que o infinito positivo, afirmativo ou
verdadeiro est em completo, contem-se a si mesmo e est em si mesmo. 
verdade que o esprito se manifesta tambm como finito, j que de algum modo
o esprito  "o infinito em finidade". Mas o manifestar-se como finito no o
impede de ser ele mesmo, enquanto  em si mesmo positivamente infinito. A
positividade completa do infinito d-se quando a razo absorve os momentos do
abstracto e do concreto, do universal e do particular; por isso o verdadeiro
infinito surge apenas como Hegel proclama na Lgica, quando  absorvido
completamente no positivo e absoluto no s o infinito abstracto do
entendimento mas tambm o infinito concreto da razo.

No campo do pensamento matemtico, tem-se discutido amplamente, desde o
sculo dezanove at hoje, o problema do infinito. Tanto para o afirmar como
para o negar tm-se esgrimido argumentos de considervel peso. Tem-se tambm
debatido muito durante as ltimas dcadas a questo do infinito real, quer
dizer, o problema de se saber se o universo  finito ou infinito. O mais
habitual tem sido defender a concepo de que o universo  finito, embora no
limitado, num sentido parecido quele em que podemos falar da finalidade da
finidade e no limitao da superfcie de uma esfera. Juntamente com este
problema tem-se discutido acerca da correspondncia  realidade apenas dos
termos das equaes matemticas que definem grandezas finitas ou se se pode
aceitar tal correspondncia tambm para equaes matemticas que definem
grandezas infinitas. As opinies sobre este ltimo ponto tm estado mais
divididas. Em rigor, h duas concepes fundamentais a este respeito: a
primeira, que nega a correspondncia com a realidade de tais equaes (pelo
menos no que toca a algumas grandezas, tal como a energia). A segunda, que
afirma a possibilidade de empregar tanto equaes que definem grandezas
finitas, como equaes que definem grandezas infinitas (pelo menos no que
toca a algumas grandezas, tais como o espao). A primeira concepo baseia-se
no realismo (fsico), a segunda no operacionalismo (metodolgico). Todas
estas teorias empregam um instrumental conceptual consideravelmente mais
refinado que o usado pelos filsofos clssicos que puseram a si mesmos os
problemas do infinito e do conjunto. Todas elas, contudo, mostram que as
questes suscitadas por tais filsofos, j desde os paradoxos de Zeno de
Eleia, apontavam directamente para o mesmo que se propem dilucidar a cincia
e a filosofia contemporneas. 
INSTINTO -- O termo _instinto significa _aguilho, _acidente, _estmulo.
Daqui deriva o sentido de instinto como estmulo natural, como conjunto de
aces e reaces primrias _primitivas e no conscientes.

O instinto foi definido pelo pragmatismo como "a faculdade de actuar de tal
modo que se produzam certos fins sem previso dos fins e sem prvia
preparao". Alguns psiclogos tm mantido que os instintos so sempre cegos
e invariveis, mas os pragmatistas negam-no. A cegueira e invariabilidade dos
instintos so propriedades que podem aplicar-se a instintos j constitudos e
que tm funcionado, ou continuam a funcionar, durante um tempo relativamente
longo, mas no  maneira como foram formados os instintos.

Tem-se discutido com frequncia a relao em que se encontram os instintos
com os hbitos. Tem sido frequente admitir-se que os primeiros esto mais
arreigados ou so mais fundamentais que os segundos, mas  difcil
estabelecer-se sempre uma diferena cortante entre eles. Tem-se discutido
tambm se os instintos se contrapem sempre aos actos inteligentes ou se os
instintos, ou pelo menos alguns deles, so actos inteligentes depois
mecanizados. Tambm se tem examinado a relao que existe entre instinto e
reflexo. Tem sido comum considerar este como puramente automtico, ou como
mais automtico que o instinto. A relao entre instinto e impulso  sempre
pouco clara, mas sugeriu-se que, diferentemente da maior parte dos instintos,
os impulsos so aces ou reaces profundas e geralmente violentas.

Bergson defendeu a concepo do instinto como um modo especial de aco e de
_conhecimento, e a contraposio entre instinto e inteligncia. A definio
da conscincia como adequao entre o acto e a representao permite
apreender tambm, segundo Bergson, a natureza do instinto: enquanto a
inteligncia se orienta na conscincia, que  perplexidade e possibilidade de
escolha, o instinto orienta-se na inconscincia, e por isso  plena segurana
e firmeza. A forma especial de aco e conhecimento que o instinto representa
 definida pelo facto de ser vivido diferentemente do mero ser pensado da
inteligncia. Da que o instinto conhea imediatamente coisas, isto ,
matrias do conhecimento, existncias, ao passo que a inteligncia se inclina
sobre relaes, quer dizer, formas do conhecimento, essncias. O instinto 
categrico e limitado; a inteligncia  hipottica, mas ilimitada, e por isso
pode, diferentemente do instinto, superar-se a si mesmo e chegar at uma
intuio que ir ser a definitiva ruptura dos limites em que esto encerrados
cada um por seu lado, o instinto e a inteligncia. Por isso a diferena entre
estes  coroada com a precisa frmula bergsoniana de que "h coisas que s a
inteligncia  capaz de procurar, mas que, por si mesma, nunca encontrar. S
o instinto as encontraria, mas jamais as procurar". 

INTELIGVEL -- Em diferentes formas e com diferentes vocbulos se tem
distinguido, desde Plato, entre o sensvel e o inteligvel. Na medida em que
Parmnides influiu em Plato, o sensvel distingue-se do inteligvel como a
multiplicidade se distingue da unidade. Mas nos seus esforos por se desfazer
das consequncias, Plato admitiu tambm uma multiplicidade de inteligvel ou
ideal. O inteligvel , para Plato, as coisas na medida em que so
verdadeiras, os seres que so, o sensvel so as coisas na medida em que so
matria de opinio. A distino entre o sensvel e o inteligvel encontra-se
tambm em Aristteles: as coisas sensveis so objecto dos sentidos; as
coisas inteligveis so objecto do pensamento, da inteligncia, da razo. O
modo de distinguir e de relacionar o sensvel e o inteligvel, todavia,
diferem em Plato e em Aristteles: no primeiro h, por um lado, uma
separao entre o sensvel e o inteligvel, e por outro lado uma relao de
fundamentao: o inteligvel  fundamento, pelo menos na medida em que 
modelo, do sensvel. No segundo no h separao entre o sensvel e o
inteligvel; este encontra-se de algum modo no primeiro. 
Os escolsticos e em particular S. Toms, falaram do inteligvel como o
cognoscvel mediante o intelecto. O inteligvel pode s-lo por si mesmo (ou
por sua essncia), ou tambm s-lo por acidente. O inteligvel por si mesmo 
apreendido imediatamente pelo intelecto juntamente com as suas manifestaes.
A noo de inteligvel -- tal como a noo contraposta, ou correlacionada, do
sensvel -- oferece simultaneamente aspectos metafsicos e gnoseolgicos.
Metafisicamente, o inteligvel  concebido como uma realidade -- se no _a
realidade -- na medida em que  "verdadeira realidade", e esta por sua vez
enquanto imutvel. Gnoseologicamente, o inteligvel  concebido como o
aspecto pensvel e racional da realidade. Os dois aspectos encontram-se com
frequncia entrelaados. Em muitos casos, a concepo gnoseolgica do
inteligvel encontra-se subordinada  sua concepo metafsica.

Num sentido muito mais geral, usa-se o termo _inteligvel -- e termos tais
como inteligibilidade -- para se referir o "racionalmente compreensvel", o
pensvel. Neste sentido se fala da inteligibilidade ou no inteligibilidade
das coisas, do real, do mundo em geral.


INTENO, INTENCIONAL, INTENCIONALIDADE -- Examinaremos dois sentidos destas
noes: 1) o sentido lgico, gnoseolgico (e em parte psicolgico), que
muitas vezes esto entrelaados. 2) o sentido tico.

1) O vocbulo inteno exprime a aco e efeito de tender para algo. Quando 
tomado no sentido lgico, gnoseolgico e, em parte, psicolgico, designa o
facto de nenhum conhecimento actual ser possvel se no houver uma _inteno.
A inteno  ento o acto de entendimento dirigido ao conhecimento do
objecto. Mas como neste acto podem distinguir-se vrios elementos por parte
do sujeito como por parte do objecto, o significado de inteno torna-se um
tanto ambguo. Cada vez se imps mais na escolstica o sentido de _inteno
como modo particular de ateno (como modo de ser do acto cognoscente) sobre
a realidade conhecida. Da a diviso dos conceitos em conceitos de primeiras
intenes e conceitos de segundas intenes. Trata-se primariamente de actos.
Mas como estes se referem a conceitos, a diviso em questo acaba por ser de
natureza lgica. Alguns autores rabes haviam j afirmado a tese do ser
intencional como realidade presente na mente.

O entrelaamento entre o sentido gnoseolgico e o sentido lgico do vocbulo
_inteno deve-se quase sempre ao facto de se entender a inteno
simultaneamente como um acto e como um conceito do intelecto. Por vezes
observamos o predomnio do sentido gnoseolgico, por exemplo, quando S. Toms
usa o termo _intencionalidade ao referir-se s formas intencionais ou
espcies intencionais. Estas formas resultam tambm do estudo da relao
entre o sujeito cognoscente e o objecto conhecido. Como o sujeito se converte
em objecto sem deixar de ser sujeito,  necessrio para explicar a sua
presena nele introduzir a noo de espcie intencional, que determina a
chamada existncia intencional. Franz Brentano retomou a significao
escolstica de inteno, que fora crescentemente durante a poca moderna,
embora no to totalmente como s vezes se supe. Husserl retomou de Brentano
a ideia de intencionalidade, que constituiu uma das bases da fenomenologia. 
Nas INVESTIGAES L GICAS, Husserl ateve-se principalmente  noo
brentaniana de intencionalidade: "ns consideramos que a referncia
intencional, entendida de um modo puramente descritivo, como peculiaridade
ntima de certas vivncias  a nota essencial dos fenmenos psquicos ou
actos de modo que vemos na definio de Brentano, segundo a qual os fenmenos
psquicos so aqueles fenmenos que contm intencionalmente um objecto, uma
definio essencial, cuja realidade (no antigo sentido) est assegurada
naturalmente pelos exemplos". Mas admitiu que h que evitar de falar de
"fenmenos psquicos"; e introduzir melhor a expresso "vivncias
intencionais". Em IDEIAS, Husserl precisou os sentidos de inteno.
"reconhecemos sob a intencionalidade a propriedade das vivncias de ser
consciente de algo. Esta propriedade maravilhosa apareceu- nos antes de tudo
no _cogito explcito: compreender  compreender algo, talvez uma coisa;
julgar  julgar uma situao; valorizar  valorizar um contedo valioso;
desejar  desejar um contedo apetecvel, etc. O obrar refere-se  aco, o
fazer concerne ao feito, o amar ao amado, a alegria quilo de que um
indivduo se alegra, etc. Em todo o _cogito actual, um olhar irradia do puro
Eu para o objecto da correspondente correlao da conscincia..."
H em Husserl no s diversos conceitos de inteno , como a ideia de que h
vrias formas de inteno. Assim, no  o mesmo a intencionalidade da "mera
representao" e a do juzo, da suposio (ou suposto), da dvida, do desejo,
etc. H intenes tericas e intenes volitivas, etc.

2) Tambm nesta esfera foi usado o vocbulo _inteno principalmente pelos
escolsticos  base do sentido primrio de tender para outra coisa. A coisa
para a qual aqui se tende no , porm, o objecto de conhecimento, mas um fim
moral.

O problema da inteno moral  um dos problemas fundamentais da poca. O rumo
que esta toma depende em grande parte da maior ou menor importncia que se
der  inteno. Alguns autores destacam, com efeito, como elementos
determinantes do valor moral, as intenes; outros, os actos (e ainda o mero
resultado deles). Em geral, pode dizer-se que a tica formalista, por exemplo
a de Kant, tende para o predomnio da inteno (que foi sublinhada j por
alguns filsofos medievais) diferentemente da maior parte das morais antigas,
que tendiam para o predomnio da obra. Segundo as ticas formalistas, em
rigor apenas so morais os actos que tm uma inteno moral, quer dizer, os
que se executam em virtude de princpios morais e quaisquer que sejam os seus
resultados. Segundo as ticas no formalistas (ou materiais), o resultado da
aco moral  decisivo (e ainda exclusivo) para o juzo tico. O papel
decisivo da noo de inteno para determinar o tipo de tica adoptado foi
muito claramente posto em relevo por Nietzsche ao estabelecer uma diviso da
histria da moral em trs grandes perodos: O primeiro  o perodo pr-moral,
no qual o valor ou desvalor de uma aco se inferem unicamente das suas
consequncias (incluindo os defeitos retroactivos das mesmas). O segundo  o
perodo moral, perodo aristotlico, no qual predomina a questo da origem da
aco moral. Quando o primado da origem, todavia,  levado s suas ltimas
consequncias, no se sublinha a origem do acto, mas a inteno de actuar de
certo modo: e isto  tudo o que se requer para qualificar o acto de moral.
Por isso o segundo perodo  aquele em que se predomina a moral das
intenes. O terceiro perodo , segundo Nietzsche, o perodo do futuro, o
chamado ultramoral e defendido pelos _imoralista... Nele se considerar que o
valor de uma aco radica justamente no facto de o significado no ser
intencional. A inteno ser considerada unicamente como um sinal exterior
que necessita de uma explicao: s assim, cr Nietzsche, se superar a
moralidade e se descobrir uma moral situada "mais alm do bem e do mal".


INTUIO -- O vocbulo _intuio designa em geral a viso directa e imediata
de uma realidade ou a compreenso directa e imediata de uma verdade. Condio
para que haja intuio em ambos os casos  que no haja elementos
intermedirios que se interponham em tal "viso directa". Tem sido comum por
isso contrapor o pensar intuitivo ao pensar discursivo, mas vrios autores
preferem a intuio  deduo (Descartes) ou ao conceito (Kant).

Plato e Aristteles admitiram tanto o pensar intuitivo como o discursivo,
mas enquanto Plato se inclinou para destacar o valor superior do primeiro e
para considerar o segundo como um auxlio para o atingir, Aristteles
procurou sempre estabelecer um equilbrio entre ambos. A intuio pode ser
dividida em sensvel e inteligvel, mas a intuio a que os citados filsofos
se referiram quase sempre foi a inteligvel. Muitos autores escolsticos
examinaram o problema da intuio em estreita relao com o da abstraco.
Muito vulgar entre eles foi distinguir entre a ideia intuitiva -- ou seja, a
que  recebida imediatamente pela presena real da coisa conhecida -- e a
ideia abstractiva -- em que tal reaco no  imediata. A intuio  por isso
a _viso, de tal modo que no acto intuitivo o sujeito v a coisa ou se sente
sentir, e assim sucessivamente, ao contrrio do que sucede no acto
abstractivo, onde se conhece uma coisa pela semelhana, como a causa pelo
efeito.

Para Descartes, a intuio  um acto nico ou simples, diferentemente do
discurso, que consiste numa srie ou sucesso de actos; por isso, como
Descartes especialmente evidencia nas REGRAS PARA A DIRECO DO ESP RITO,
apenas h evidncia propriamente dita na intuio, que apreende as naturezas
simples, assim como as solues imediatas entre estas naturezas. A intuio
cartesiana tem trs propriedades essenciais: a) ser acto de pensamento puro
(por oposio  percepo sensvel); b)n ser infalvel, na medida em que 
ainda mais simples que a deduo, a qual no  mais que a progresso
espontnea da luz natural; c) aplica-se a tudo o que possa cair sob um acto
simples do pensamento, quer dizer, os juzos e as relaes entre juzos. Por
sua vez, a captao imediata e no discursiva ou mediata das naturezas
converte-se para Leibniz na apreenso directa das primeiras verdades. A
intuio , assim, um modo de acesso s verdades de razo ou, para uma mente
infinita, s prprias verdades de facto, na medida em que tm o seu
fundamento naquelas e podem ser abarcadas por intermdio de um s olhar
intelectual. Kant empregou o termo _intuio em vrios sentidos: intuio
intelectual, intuio emprica, intuio pura. A intuio intelectual, aquele
tipo de intuio por intermdio do qual alguns autores pretendem que se pode
conhecer directamente certas realidades que se encontram fora do limite da
experincia possvel. Kant rejeita este tipo de intuio. O tipo de intuio
aceitvel  aquele que tem lugar "na medida em que o objecto nos  dado, o
que unicamente  possvel, pelo menos para ns, os homens, quando o esprito
foi afectado por ele". Segundo Kant, os objectos so-nos dados por meio da
sensibilidade, e s esta produz intuio. A intuio  emprica quando se
relaciona com o objecto por meio das sensaes, chamando-se fenmeno ao
objecto indeterminado desta intuio. A  pura quando no h nela nada do que
pertence  sensao. A intuio tem lugar a priori, como forma pura da
sensibilidade "e sem um objecto real do sentido ou sensao". A intuio,
todavia, no basta para o juzo. este requer conceitos, os quais so
produzidos pelo entendimento.  fundamental na teoria kantiana       do
conhecimento a tese de que "os pensamentos sem contedo so vazios; as
intuies sem conceitos so cegas". 
O idealismo alemo ps-kantiano tendeu para aceitar a noo de intuio
intelectual.. Isto sucedeu por vrias razes: eliminao da coisa em si,
importncia outorgada  actividade no s constituinte mas tambm construtora
do Eu.

Tambm se podem compreender as ideias de intuio que se sustentaram ao longo
da histria da filosofia se nos ativermos a uma classificao geral das
espcies de intuio. A intuio pode ser dividida em sensvel ou
inteligvel, espiritual ou ideal. A primeira  a viso directa no plano da
sensibilidade de algo imediatamente dado e, em rigor, de algo real. A
segunda, que  a propriamente filosfica, dirige-se ao ideal, capta
essncias, relaes, objectos ideais, mas capta-os, por assim dizer, atravs
da intuio sensvel, sem que isto queira dizer que o apreendido neste
segundo tipo de intuio seja uma mera abstraco do sensvel. Como Husserl
assin-la, toda a intuio individual ou emprica pode transformar-se em
essencial, em intuio das essncias ou ideao, a qual capta o "qu" das
coisas de modo que enquanto "o dado da intuio individual ou emprica  um
objecto individual, o dado da intuio essencial  uma essncia pura". Junto
a estas duas intuies fala-se de uma intuio 
_ideal, dirigida s essncias, de uma intuio _emocional, dirigida aos
valores, de uma intuio _volitiva, encaminhada  apreenso das existncias.

Para Bergson, a intuio  aquele modo de conhecimento que, em oposio ao
pensamento, capta a realidade verdadeira, a interioridade, a durao, a
continuidade, o que se move e se faz; enquanto o pensamento aflora o externo,
converte o contnuo em fragmentos separados, analisa e decompe, a intuio
dirige-se ao futuro, instala-se no corao do real. A intuio  por isso
intimamente inefvel; a expresso da intuio cristaliza e, de certo modo,
falsifica a intuio. A intuio bergsoniana  uma intuio de realidades,
ou, inclusivamente, da realidade. Esta abre-se  intuio quando se
desarticulam e rompem categorias "espacializadoras" e "pragmticas" do
pensamento. Para Husserl, a intuio pode ser individual, mas esta intuio
pode transformar- se -- no empiricamente, mas como "possibilidade essencial"
-- numa viso essencial. O objecto desta  uma pura essncia desde as
categorias mais elevadas at ao mais concreto. A viso essencial _intuitiva
pode ser adequada ou inadequada conforme for mais ou menos completa (o que
no corresponde necessariamente  sua maior ou menor clareza e distino). A
intuio essencial capta uma pura essncia, a qual  dada  dita intuio. A
intuio categorial  para Husserl a intuio de certos contedos no
sensveis tais como estrutura e nmeros. As diferentes espcies de "vises de
essenciais" so equivalentes a diferentes tipos de _intuio categorial.

Pode ver-se que se props um tipo diferente de intuio para cada ordem de
_objectos -- entendo objecto num sentido muito geral, que inclui coisas tais
como essncias, nmeros, relaes, e... 
H algum fundamento comum em to variadas formas de intuio? Para j parece
que no pode haver fundamento comum pelo menos de dois tipos de intuio: a
chamada _intuio _sensvel e a _intuio _no _sensvel. Com efeito, a
primeira refere-se a dados, objectos, processos, etc, percebidos pelos
sentidos, enquanto a segunda, tanto se refere a universais como se refere a
entidades metafsicas, encontra-se para l de toda a apreenso sensvel.

No obstante, quando no consideramos nem o tipo de objecto nem o rgo ou
faculdade de apreenso do mesmo e nos limitamos a estudar a forma de relao
entre o objecto e a intuio, podemos advertir vrios caracteres comuns em
todas as espcies de intuio citadas. Entre tais caracteres mencionamos os
seguintes: O ser directa (na intuio no h rodeios de nenhuma espcie);
o ser imediata (na intuio no h nenhum elemento mediador, nenhum
raciocnio, nenhuma inferncia, etc); o ser completa (nem toda a intuio
apreende por completo o objecto que se prope intuir, mas toda a intuio
apreende totalmente o apreendido); o ser adequada (na medida em que deixa de
haver adequao deixa de haver intuio). A generalidade destes caracteres
mostra-se em que correspondem por igual no apenas  intuio de realidades,
sensveis ou no, mas tambm  intuio de conceitos e de proposies.


IRRACIONAL, IRRACIONALISMO -- Costuma definir-se _irracional como "algo que
no  racional", quer dizer, "algo que  alheio 
razo".

Mas convm distinguir este termo de outros aparentados com ele. Propomos as
seguintes distines: Pode chamar-se _arracional ao que  simplesmente alheio
 razo; _anti-racional ao que  contrrio  razo; _supra-irracional ao que
 superior  razo ou est para alm da razo, num plano considerado
superior;
_infra- irracional ao que  inferior  razo no sentido de se encontrar num
plano no qual no entrou ainda a razo: no plano do pr- irracional. Ora este
Termo _irracional pode ser tomado em dois sentidos: 1) como nome comum de
todas as espcies antes mencionadas de "no racionalidade". 2) Como
designando algo _arracional e, sobretudo, algo _anti-racional.

 possvel assinalar aspectos irracionais em todos os perodos da histria da
filosofia, mas teve-se conscincia clara deles apenas no final da poca
moderna e na poca contempornea.

Tem-se dito que certo grupo de filosofias contemporneas so irracionais
porquanto sustentam que a realidade , em ltimo termo, ou irracional ou no
racional. Contudo, nem sempre  justo qualificar estas filosofias como
irracionalista.. Em alguns casos, o que se chama _irracional  antes algo
"sobre-racional"; noutros casos, o que alguns filsofos fazem  simplesmente
pr em relevo que a realidade no  acessvel racionalmente, ou no  to
acessvel racionalmente como haviam pensado outros filsofos.

H nesta filosofia dois aspectos irracionalistas diferentes entre si, embora
provavelmente relacionados em alguns dos seus representantes: por um lado,
temos o irracionalismo ontolgico, segundo o qual a prpria realidade (o
prprio ser)  irracional, e isto de tal modo que a sua irracionalidade se
manifesta no facto de ser contraditria consigo mesma. Por outro lado, temos
o irracionalismo no tico, segundo o qual h incumensurabilidade entre o
conhecimento (ou os meios de conhecimento) e a realidade, ou pelo menos uma
parte da realidade.

Dentro do movimento fenomenolgico tentou-se elaborar uma "fenomenologia do
irracional". Isto levou ao estudo da distino entre o irracional e elementos
usualmente confundidos com ele. Segundos alguns, confundiu-se entre o
irracional e o algico, quer dizer, o que no est submetido a lgicas,
esquecendo-se com isso as diferenas fundamentais entre vrios tipos de
irracionalidade. No "problema do irracional" deve distinguir-se antes de tudo
os aspectos gnoseolgico e ontolgico. O irracional como o oposto ao racional
pode entender-se: 1) como o que tem uma razo ou fundamento. 2) Como o que
no  imanente  razo, o transinteligvel..... O primeiro tipo de
irracionalidade  de carcter ontolgico; o segundo, de carcter
gnoseolgico.

Examinado gnoseologicamente, o irracional  o que no se encontra dentro mas
fora do conhecimento e, por conseguinte, no pode dizer-se simplesmente que o
racional  o lgico e o irracional o algico. Em primeiro lugar, nem tudo o
que no pertence 
esfera lgica  cognoscvel.. De acordo com isto, convm distinguir trs
tipos de irracionalidade, cada um dos quais  o suficiente por si s para
caracterizar "o irracional": a) o irracional algico, tal como se apresenta,
por exemplo na mstica, a qual vive, experimenta o seu objecto e conhece-o
mesmo quando no de um modo lgico. b) o irracional transinteligvel, isto ,
o irracional no sentido do no cognoscvel, do que transcende o conhecimento.
Este tipo de irracionalidade ontolgica  mais profundo que a irracionalidade
lgica. c) O irracional como combinao do algico e do transinteligvel, do
eminentemente irracional. Pode, portanto, como sucede na mstica, haver
irracionalismo do ponto de vista lgico e racionalismo do ponto de vista
ontolgico. Todavia, apesar da necessidade da distino entre o irracional
gnoseolgico e o irracional ontolgico, h um fundamento comum de todos os
tipos de irracionalidade em virtude da implicao mtua dos elementos
gnoseolgicos e ontolgicos no problema do conhecimento. Este fundamento
comum encontra-se na noo do absolutamente transinteligvel. O irracional
existe ou, melhor dizendo,  comprovado pela no concordncia absoluta das
categorias do conhecimento com as categorias do ser. A concordncia suporia a
cognoscibilidade e racionalidade absolutas de a toda a realidade,
cognoscibilidade que na maior parte das vezes, se apresenta apenas na esfera
do objecto ideal. A no concordncia equivale ao reconhecimento da existncia
do irracional ontolgico, isto , do transobjectivo transinteligvel ou, se
quiser, da pura e simples transcendncia.


IRREAL, IRREALIDADE -- O predicado " irreal" significa "carece de realidade"
ou, simplesmente, "no  real". Mas dizer que algo  irreal  o mesmo que
dizer que h algo que  irreal; mas se h algo, no pode ser irreal, mas
real. Esta dificuldade, contudo, no  grave: por um lado, pode alegar-se que
h um modo de usar o predicado " irreal", que consiste em aplic-lo ao
sujeito "no ser" (ou o no ser, ou o nada, ou simplesmente um no ser).
Ento dir-se- que o no ser  irreal, ou que todo o no ser  irreal. Por
outro lado, pode dizer-se que o ser irreal indica apenas o no ser real. Mas
alm disso a irrealidade  definvel em funo do que se considere em cada
caso o que  a realidade. Assim, se supe que a realidade  material, e que
s o material  real, ento o que no for material ser irreal.... Mas ainda
ficaro vrias possibilidades para o irreal: o ser imaginado, o ser
conceptual ou nocional, o ser ideal, e... O mesmo suceder com qualquer
definio que se proponha do real e da realidade. Se, por exemplo, a
realidade inclui tudo o que , poder dizer-se que o que vale e irreal. 
certo se no que h se inclui tudo -- o que , o que sucede, o que existe, o
que  possvel, o que  impossvel, o que  contraditrio, o que  actual, o
que pensado ou pensvel, imaginado ou imaginvel, o que vale ou o que no
vale, o que tem ou no tem sentido, etc --, ento no haver "lugar
ontolgico para o irreal. Mas se no que h se inclui tudo, dever incluir-se
nele tambm o irreal. Consideremos agora mais directamente vrias possveis
definies de irreal e de irrealidade: 
Por um lado, pode definir-se o irreal como o que no  efectivamente real --
portanto, poder ser declarado irreal todo o pensado como pensado, o
imaginado como imaginado, etc. Deve ter- se presente que neste caso o irreal
no  necessariamente menos que o real no sentido de ser, por exemplo, uma
"realidade diminuda". O irreal no  justamente comparvel ao real. Nem
sequer pode dizer-se que o irreal  simplesmente uma negao do real. Por
esta ltima razo pode propor-se para se referir ao irreal o termo _a-real,
que  mais neutral que irreal.

Por outro lado, pode tomar-se como ponto de partida a tese de Husserl segundo
a qual a conscincia  irreal (IDEIAS) e admitir que todos os fenmenos
estudados pela fenomenologia transcendental so caracterizveis como irreais.
Com efeito, tais fenmenos no so outros fenmenos, mas algo _outro dos
fenmenos. Esta ideia do irreal e da irrealidade aponta para uma condio que
pode estabelecer-se como determinante de todo o irreal, aceite-se ou no a
fenomenologia transcendental de Husserl. Pode-se enunciar esta condio
assim:  irreal tudo o que no se encontra fora do esprito, entendendo por
esprito no sujeito psicolgico, nem os seus contedos, nem os conceitos --
tudo o que  de algum modo real --, mas o "puro reflectir" o prprio sujeito
dos contedos do sujeito, os conceitos, etc. Alguns autores contemporneos
tm-se preocupado especialmente em estabelecer as caractersticas e
diferentes tipos dos chamados "objectos irreais", diferentemente dos
objecto~s reais e dos objectos ideais e tm descrito como irrealidades os
pensamentos ""pensamentos sobre" e no "pensamentos de " as entidades
imaginadas, o contedo das alucinaes, os ideais, etc. Jean Paul Sartre, por
seu lado, tratou como irreais certas imagens.


   J

JUZO --Dos numerosos significados que se tm dado ao termo _juzo
examinaremos os seguintes: 1) juzo  a afirmao ou a negao de algo (de um
predicado) em relao a algo (um sujeito; Esta  propriamente a definio da
proposio, mas pode alargar- se tambm ao juzo como termo mental
correlativo da proposio. 2) Juzo  um acto mental por intermdio do qual
se une, ou sintetiza, afirmando ou separando, negando;  uma definio
frequente em textos escolsticos e neoescolstico.. 3) Juzo  uma operao
do nosso esprito na qual se contem uma proposio que  ou no conforme 
verdade e segundo a qual se diz que o juzo  ou no correcto. 4) Juzo  um
produto mental enunciativo... 5) Juzo  um acto mental por intermdio do
qual pensamos um enunciado; pode encontrar-se esta definio em vrios
lgicos actuais. 
 frequente considerar que o juzo se compe de conceitos e que estes esto
dispostos de tal forma que constituem uma mera sucesso. por isso, conceitos
como "os homens bons" no so juzos. Em compensao, a srie de conceitos
"os homens bons so recompensados"  um juzo. Da que deva haver no juzo
afirmao ou negao e que o juzo tenha de ser verdadeiro ou falso. Um
imprecao, um rogo, uma exclamao, um interrogao, no so juzos. Por
isso os escolsticos dizem que os juzos constituem segundas operaes do
esprito, sobrepostas s primeiras operaes, que so apreenses de
conceitos. O que os juzos so enunciados (proposies ou oraes
enunciativas).

Os juzos compem-se de trs elementos: um  o sujeito, que, como  um
conceito, pode qualificar-se de conceito-sujeito. O conceito-sujeito, se
simboliza mediante a letra _s, distingue-se do termo que desempenha a funo
de sujeito na orao, assim como do objecto a que se refere. Outro elemento 
o predicado, que, como  um conceito, pode qualificar-se de
conceito-predicado. O conceito-predicado, que se simboliza mediante a letra
_p, distingue-se do termo que desempenha a funo de predicado na orao,
assim como do objecto a que se refere. Outro elemento, finalmente,  a
cpula, que enlaa o conceito-sujeito com o conceito-predicado. A cpula
afirma "" ou nega "no " o predicado do sujeito. Assim, no juzo "todos os
homens so mortais~tais", "todos os homens"  a expresso que designa o
conceito-sujeito, "mortais"  a expresso que designa o conceito- predicado e
"so"  a cpula que os enlaa. 
H vrias classificaes possveis dos juzos. Referir-nos-emos aqui s mais
usadas. Do ponto de vista da incluso ou no incluso do predicado no
sujeito, os juzos dividem-se em _analticos e _sintticos. Do ponto de vista
da sua independncia ou dependncia da experincia, os juzos dividem-se em
_a _priori e _a _posterior.. Junto a estas classificaes h uma que ocupa um
lugar central na doutrina tradicional do juzo, pelo que nos referiremos a
ela mais pormenorizadamente:  a que distingue no juzo a qualidade, a
quantidade, a relao e a modalidade.

Segundo a qualidade, os juzos dividem-se em afirmativos e negativos. Exemplo
de juzo afirmativo  "Joo  bom". Exemplo de juzo negativo  "Joo no 
bom". De acordo com alguns autores, pode-se falar tambm do ponto de vista da
qualidade de juzos indefinidos. Assim, o admite Kant, quando distingue entre
juzos indefinidos e juzos afirmativos. Um exemplo de juzo indefinido  "a
alma  no mortal". Muitos autores rejeitam os juzos indefinidos, pois
consideram que do ponto de vista da forma tais juzos so afirmativos. 
Segundo a quantidade, os juzos dividem-se em universais e p+articulares. Um
exemplo de juzo universal  "todos os homens so mortais".Um exemplo de
juzo particular  "alguns homens so mortais". Alguns autores indicam que h
tambm juzos singulares; um exemplo destes  "Joo  mortal". 
Segundo a relao, os juzos dividem-se em categricos, hipotticos e
disjuntivos... Exemplo de juzo categrico  "os Suecos so fleumticos".
Exemplo de juzo hipottico 
 "se larga uma pedra, cai no cho". Exemplo de juzo disjuntivo  "Homero
escreveu a Odisseia ou no escreveu a Odisseia". 
Segundo a modalidade, os juzos dividem-se em assertricos, problemticos e
apodcticos..... Exemplo de juzo assertrico  "Antnio  um estudante
exemplar". Exemplo de juzo problemtico  "os turcos so provavelmente
bebedores de caf". Exemplo de juzo apodctico  "os juzos so
necessariamente sries de conceitos formados de trs elementos".

As combinaes da qualidade com a quantidade nos juzos do lugar a quatro
tipos de juzo: universais afirmativos (a), universais negativos (e),
particulares afirmativos (i) e particulares negativos (o). As relaes entre
estes tipos de juzos so de quatro categorias: contrria, subcontrria,
subalterna e contraditria.

At agora limitmo-nos a considerar o juzo do ponto de vista lgico, mas e
necessrio destacar as suas implicaes metafsica.... Segundo a concepo
tradicional, no juzo afirmamos, pomos ou propomos, a existncia, de tal modo
que o juzo  propriamente juzo de existncia. Portanto, o juzo
distingue-se da abstraco, pois enquanto esta apreende a essncia ou
natureza das coisas, o juzo apreende as prprias coisas, isto , o seu
existir.

A expresso "faculdade do juzo" -- s vezes traduzida simplesmente por
_juzo --  empregada sobretudo em relao com a filosofia de Kant.. Segundo
este autor, a faculdade do juzo designa a faculdade de pensar o particular
como submerso no geral. Se o geral est dado, a faculdade do juzo que
submerge nele o particular chama-se _juzo determinante ou _determinativo; se
est dado o especial e  preciso submergir no geral, a faculdade que procura
o geral no qual submergir o especial chama-se _juzo reflexivo.

O juzo reflexivo  o tema central da Crtica DO JUZO, que prope adequar ou
subordinar ou submergir algo num fim. A questo fundamental de tal crtica --
" possvel julgar que a natureza est adequada a um fim?" -- representa a
mais alta sntese da filosofia crtica, a aplicao da categoria da razo
prtica 
razo terica.



   L 

LEI -- Em sentido primrio, entende-se por _lei uma norma ou, mais
usualmente, um conjunto de normas obrigatrias. A obrigao pode ser jurdica
ou moral, ou as duas ao mesmo tempo. O fundamento da lei pode residir na
vontade de Deus, na vontade de um legislador, no consenso de uma sociedade ou
nas exigncias da razo. Consoante se acentue a vontade ou a razo na origem
e fundamentao da lei, fala-sede interpretao voluntarista ou de
interpretao intelectualista...

Vamos dar algumas indicaes sobre a lei em moral e em cincia. Kant mostrou
que o peculiar de qualquer lei  a universalidade da sua forma. No h, com
efeito, excepes para as leis.  usual distinguir entre dois tipos de lei: a
lei natural (cientfica) que se verifica inexoravelmente, e a lei moral
(tica) que tem de se verificar mas pode no se verificar. Da que as leis
naturais se mostrem numa linguagem indicativa e as leis morais numa linguagem
prescritiva ou imperativa. A lei natural rege no reino das causas,  a
expresso das relaes constantes observadas nos fenmenos da natureza, as
chamadas regularidades naturais. A lei moral  a que rege no reino dos fins
ou da liberdade e  a expresso de um imperativo, isto , de um princpio
objectivo e vlido de legislao universal, ao contrrio da mxima que  o
princpio subjectivo, e o preceito, que se aplica a um acto nico. Segundo
Kant, h uma diferena entre lei moral e imperativo: a lei moral aparece ao
homem como um imperativo, tanto a um ser perfeito (neste caso a lei moral  a
lei de Santidade) como a um ser imperfeito (neste caso a lei moral  a lei do
dever que exige reverncia). Ora, Kant distingue entre moralidade e
legalidade. A determinao da vontade que tem lugar segundo a lei moral
chama-se _legalidade; s a determinao da vontade que tem lugar por amor da
lei pode chamar-se _moralidade (Crtica DA RAZO PR TICA). Relativamente ao
dever, a legalidade  a aco conforme ao dever, enquanto a moralidade  a
aco pelo dever. Em rigor, s pode falar-se propriamente de legalidade das
aces; a moralidade no se refere s aces mas s intenes. O conformar-se
 moralidade no produz necessariamente a legalidade; com efeito, o sujeito
pode conformar-se  legalidade com receios de castigos que possam seguir-se
houver infraces  lei, ou na esperana de recompensas, se obedecer  lei.
Em contrapartida, a conformidade com a moralidade  independente de qualquer
receio, de qualquer esperana e, em geral, de qualquer fonte externa 
prpria lei moral. Aqui levantam-se pelo menos dois problemas. Por um lado,
parece que pode haver legalidade sem moralidade e moralidade sem moralidade,
o que leva a consider- las como completamente independentes entre si. Embora
Kant parea sublinhar por vezes esta independncia para pr em relevo a
pureza da lei moral, d-se conta de que esta independncia pode levar a
conceber um sujeito cuja intenes morais sejam puras, mas que constantemente
rompa as normas da legalidade. Para evitar esta dificuldade, Kant tende a
considerar que a moralidade est unida  conscincia dela, o que envolve
tambm a conscincia da legalidade.

Por outro lado, parece que enquanto h incentivos bem definidos para actuarem
de acordo com a legalidade, no os h para ater- se  moralidade. Aqui
tambm, Kant pe em relevo que o respeito  lei  idntico  conscincia do
prprio dever. Conhecer a lei moral no exige que se obedea  lei moral, mas
induz a sentir respeito por essa lei. Conscincia da lei moral e respeito por
essa lei so, pois, idnticos.

O problema da lei na cincia foi muito debatido na epistemologia
contempornea. Esta parte da tese de que a lei, na cincia natural, se refere
sempre ao carcter de necessidade de um grupo de factos,  comprovao
emprica de uma regularidade, comprovao efectuada geralmente por induo
mediante a #"passagem do fenmeno  lei". A questo da validade absoluta da
lei cientfica, a sua necessidade,  assim diversamente entendida consoante a
doutrina defendida acerca da realidade fsica. Em geral, enquanto uns
defendem que a lei s expressa relaes entre fenmenos ou que tem um valor
estatstico, outros afirmam que a necessidade da lei tem origem no facto de
se referir a essncias ou, se pretender, aos "objectos formais". A
necessidade da lei no implica, contudo, a necessidade de um fenmeno
contingente; a lei indica que tal fenmeno deve produzir-se segundo uma
determinada lei, mas no que o fenmeno em questo -- tal determinado
fenmeno singular -- tenha forosamente de produzir-se. Mesmo dentro da
prpria noo de lei natural (lei cientfica), distinguiu-se com frequncia
entre vrios tipos de leis. Falou-se, por exemplo, de lei causal e lei
estatstica. A primeira  considerada como o tipo de lei que rege num sistema
determinista; a segunda, em contrapartida, pode admitir, embora no seja
necessrio faz-lo, o indeterminismo.. Note-se que, embora esta distino
possa ser til para certos efeitos, pode tambm induzir em confuses, uma vez
que a chamada "lei estatstica" tem razo para deixar de ser causal.


**
LIBERDADE -- O conceito de liberdade foi entendido e usado de maneiras muito
diversas e em contextos muito diferentes, desde os gregos at aos tempos
actuais. Limitar-nos-emos a pr em relevo alguns dos conceitos capitais de
liberdade que se manifestaram no decurso dessa histria. Os gregos usaram o
termo nos seguintes sentidos:

1) Uma liberdade que pode chamar-se _natural e que, quando  admitida,
costuma entender-se como a possibilidade de se subtrair, pelo menos
parcialmente, a uma ordem csmica predeterminada e invarivel que aparece
como inelutvel. Pode entender-se esta ordem csmica de duas maneiras: como
modo de operar do Destino, ou como a ordem da Natureza enquanto nesta todos
os acontecimentos esto estreitamente imbrincado.. No primeiro caso, aquilo a
que pode chamar-se _liberdade perante o destino no  necessariamente, pelo
menos para muitos gregos, uma prova de grandeza ou dignidade humanas. Pelo
contrrio, s podem subtrair-se ao Destino aqueles a quem o Destino no
seleccionou e, portanto, "os que realmente no interessam". Nesse caso, ser
livre significa, simplesmente, no contar ou contar pouco. Os homens que
foram escolhidos pelo destino para o realizarem no so livres no sentido de
poderem fazer "o que quiserem". So, contudo, livres num sentido superior.
Aqui, encontramos j a ideia de uma das concepes da liberdade como
realizao de uma necessidade superior. No segundo caso, isto , quando a
ordem csmica  "ordem natural", o problema da liberdade pe-se de outro
modo: trata-se de saber ento at que ponto e em que medida o indivduo pode
subtrair-se  estreita imbrincao interna dos acontecimentos naturais.
Segundo uns, tudo o que pertence  alma  mais fino e mais estvel, embora
tambm seja natural, do que aquilo que pertence aos corpos. Por conseguinte,
pode haver nas almas movimentos voluntrios e livres por causa da maior
determinao dos elementos que as compem. Segundo outros, tudo o que
pertence j ordem da liberdade pertence  ordem da razo. O homem s  livre
enquanto ser racional e disposto a actuar como ser racional. Portanto 
possvel que tudo no cosmos esteja determinado, incluindo as vidas dos
homens. Mas na medida em que estas vidas so racionais e tm conscincia de
que tudo est determinado, gozamdo liberdade. Nesta concepo, a liberdade 
prpria s do _sbio; todos os homens so, por definio, racionais, mas s o
sbio o  eminentemente.

2) Uma liberdade que se pode chamar _social ou _poltica.

Primeiramente concebe-se esta liberdade como autonomia ou independncia que,
numa determinada comunidade humana, consiste na possibilidade de reger os
prprios destinos sem interferncia de outras comunidades. Nos indivduos
dentro da comunidade, essa autonomia consiste primeiramente no em fugir 
lei, mas em agir de acordo com as prprias leis. 
3) Uma liberdade que pode chamar-se _pessoal e que tambm se concebe como
autonomia ou independncia, mas como independncia das presses ou coaces
procedentes da comunidade enquanto sociedade ou enquanto Estado. Embora se
reconhea que qualquer indivduo  membro de uma comunidade e lhe deve
obrigaes, normalmente permite-se que ele abandone por algum tempo o seu
"neg-cio" para se consagrar ao "cio", que no  forosamente negao de
qualquer actividade mas estudo que lhe permite cultivar melhor a sua prpria
personalidade. Quando o indivduo toma esse cio como um direito e o impe
por si mesmo, ento a sua liberdade consiste ou ir consistir numa separao
da comunidade talvez fundada na ideia de que, no indivduo h uma realidade
que no , estritamente falando, _social, mas plenamente _pessoal.

Estas trs concepes da liberdade surgiram em diversos perodos da filosofia
grega. Em especial, a ltima das mencionadas foi adoptada por diferentes
escolas socrticas, mas principalmente pelos esticos. "o exterior" -- a
sociedade, a natureza, as paixes --  considerado de certo modo como
princpio de opresso. A liberdade consiste em dispor de si mesmo". Mas isto
no  possvel a no ser que uma pessoa se tenha livrado de "o exterior", o
qual s se pode levar a cabo quando se reduzem as necessidades a um mnimo.
Deste modo, o homem livre acaba por ser aquele que se atm apenas, como
diziam os esticos, "s coisas que esto em ns", ou, como afirmava Sneca,
quilo que "est nas nossas mos". Por isso tambm Epicteto e Marco Aurlio
afirmaram que ningum pode arrebatar-nos a nossa livre escolha. A liberdade 
aqui liberdade para ser ele prprio. 
Apesar de o ideal de autonomia ser comum a Plato e a aristteles, convm
mostrar tambm a originalidade deste ltimo. Aristteles procura coordenar de
certa maneira a ordem natural e a ordem moral mediante a noo de finalidade.
Assim como os processos tm um fim para o qual tendem naturalmente, tambm o
homem tende naturalmente para um fim que  a finalidade. Ora, o homem no
tende para esse fim do mesmo modo que os processos naturais.  prprio do
homem pode exercer aces voluntrias.

Segundo Aristteles, as aces involuntrias so as produzidas por coaco ou
por ignorncia e as voluntrias as que carecem destas notas. Para que haja
uma aco moral,  mister que juntamente com a aco voluntria -- liberdade
da vontade -- haja uma escolha -- liberdade de escolha ou livre arbtrio.
Estas duas formas de liberdade esto estreitamente ligadas, pois no se
poderia escolher se a vontade no fosse livre, e a vontade no seria livre se
no pudesse escolher, mas pode distinguir-se entre elas. De qualquer modo, a
noo de liberdade de escolha apresenta alguns paradoxos que o prprio
Aristteles reconheceu. Por exemplo, se um tirano nos fora a cometer -- um
acto mau (por exemplo, assassinar o nosso vizinho) ameaando-nos com
represlias (por exemplo com a morte de um filho nosso ) no caso de no
obedecermos, somos ento obrigados a fazer algo involuntariamente (porque no
queramos faz-lo) e, ao mesmo tempo, voluntariamente (porque escolhemos,
apesar de tudo, faz- lo). Mas, no obstante estes paradoxos, Aristteles
achou necessrio manter as duas formas de liberdade. Como a maioria dos
gregos, considerou que um homem que conhece o bem no pode deixar de actuar
de acordo com ele. A nica coisa que pode acontecer  que no nos deixem
actuar, que, por exemplo, algum que no conhece o bem (como o tirano atrs
mencionado, nos force a actuar segundo o mal. Mas na medida do razovel, a
actuao livre em favor do bem predomina sempre, porque no se supe que o
homem esteja em nenhum sentido radicalmente corrompido. 
Os autores cristos em geral consideraram que a liberdade como simples
ausncia de coaco  insuficiente e que tambm no  suficiente, em geral, a
liberdade de escolha ou livre arbtrio. Com efeito, pode usar-se bem ou mal o
livre arbtrio. Isso j tinha sido revelado em vrias ocasies pelos
filsofos antigos, mas ningum sublinhou, como S. Paulo, que "fao no o bem
que quero, mas o mal que no quero" (ROMANOS, 4, 15). A partir do momento em
que se proclamou que a natureza do homem tinha sido completamente corrompida
pelo pecado original, o que surpreendeu foi no que o livre arbtrio pudesse
ser usado para o bem ou para o mal, mas que pudesse ser usado para o bem. da
a insistncia na graa e no problema da supresso ou no do ser livre do
homem mediante essa graa. A maior parte das questes acerca da liberdade
humana, em sentido cristo foram debatidas e explicadas por Santo Agostinho.
como vimos, Santo Agostinho distingue entre livre arbtrio como possibilidade
de escolha e liberdade como realizao do bem com vista  beatitude.. O livre
arbtrio anda intimamente ligado ao exerccio da vontade, a qual, sem o
auxlio de Deus, se inclina para o pecado. Por isso o problema aqui no 
tanto o daquilo que o homem poderia fazer, mas antes o de como pode o homem
servir-se do seu livre arbtrio para ser realmente livre. No basta saber o
que  o bem:  mister poder inclinar-se efectivamente para ele. Juntamente
com esta questo e em estreita relao com ela, est o problema de como pode
reconciliar-se a liberdade de escolha do homem com a prescincia divina. Para
Santo Agostinho, so conciliveis: Uma experincia pessoal indiscutvel que o
homem possui uma vontade que o move para isto ou para aquilo. Por outro lado,
Deus sabe o que o homem far voluntariamente isto ou aquilo, o que no exclui
que o homem actue voluntariamente. Para Santo Agostinho, isto no  uma
explicao do mistrio da liberdade mas sim uma explicao vlida de que a
prescincia de Deus no equivale a uma determinao dos actos voluntrios a
tal ponto que os converta em involuntrios: Os escolsticos trataram
abundantemente das questes relativas ao livre arbtrio,  liberdade, 
vontade,  graa, etc. Para S. Toms, o homem goza do livre arbtrio ou
liberdade de escolha; tem tambm naturalmente vontade, a qual  livre de
coaco, pois sem isso no mereceria esse nome. Mas o estar livre de coaco
 uma condio e no  toda a vontade.  mister, com efeito, que algo mova a
vontade:  o entendimento que apreende o bem como objecto da vontade. Desse
modo, parece que se elimina a vontade, mas o que acontece  que esta no se
reduz ao livre arbtrio. A liberdade propriamente dita  tambm aquilo a que
se chamou depois uma _espontaneidade que consiste em seguir o movimento
natural prprio de um ser. Assim, no h liberdade sem escolha, mas a
liberdade no consiste unicamente em escolher e menos ainda em escolher-se
completa e absolutamente a si mesmo: consiste em escolher algo transcendente.
Pode haver erro nesta escolha para a qual o homem usa do livre arbtrio. Se o
homem escolhe por si mesmo e sem nenhuma ajuda de Deus, escolher certamente
o mal. Deste modo se afirma que h completa liberdade de escolha, mas isto
no significa que exista s ela; a liberdade no  mera liberdade de
indiferena mas antes de liberdade de diferenas ou com vista s diferenas.

Durante a idade mdia discutiu-se muito amide a questo da indiferena na
escolha. Tambm se debateu com renovado vigor a questo da compatibilidade ou
incompatibilidade entre a liberdade humana e a prescincia divina. Mas j
desde o sculo dezasseis se ps um problema que continuou at ao presente e
que consiste em saber se o homem  livre quando se declara que h
determinismo.  o clebre problema de "liberdade contra necessidade" ou
"necessidade contra liberdade". Alguns autores modernos sustentaram que a
liberdade consiste fundamentalmente em seguir "a prprio natureza" enquanto
esta natureza se encontra em relao estreita com toda a realidade. Espinosa
 considerado, por isso, como um dos mais acrrimos _determinista.. Leibniz
procurou reconciliar o determinismo com a liberdade acentuando sobretudo no
conceito de liberdade o "seguir a prpria natureza enquanto prenhe do prprio
futuro". Outros autores, como Hobbes e Locke, propenderam a destacar no ser
livre o elemento "aquilo que quero". A discusso adquiriu uma nova dimenso
pelo modo como Kant voltou a pr o problema.

Para Kant, no se trata de ver se a necessidade afoga a liberdade ou se esta
pode subsistir perante a necessidade: trata-se de saber como so possveis a
liberdade e a necessidade. Todos os filsofos anteriores erraram por terem
considerado que a questo da liberdade pode decidir-se dentro de uma s e
determinada esfera. Perante isso, Kant estabelece que, no reino dos
fenmenos, que  o da natureza, h completo determinismo;  totalmente
impossvel _salvar, dentro dele, a liberdade. Em contrapartida, esta aparece
dentro do reino do nmeno, que  fundamentalmente o reino moral. Em suma, a
liberdade no  nem pode ser uma "questo fsica":  s e unicamente uma
questo moral em no reino da moral, no s h liberdade, mas no pode no
hav-la. A liberdade , com efeito, um postulado da moralidade.  aparente o
clebre conflito entre a liberdade e o determinismo. Isto no significa que a
realidade fique inteiramente cindida em dois reinos separados. Significa que
o homem no  livre por poder afastar-se do nexo causal;  livre porque no 
inteiramente uma realidade natural. Por isso podem introduzir-se no mundo
possveis comeos de novas causaes.. Deste modo, a liberdade aparece como
um comeo -- o que s  possvel na existncia moral, pois na natureza no h
esses comeos, mas tudo nela , por assim dizer, continuao. H a
possibilidade de "uma causalidade pela liberdade". No seu carcter emprico,
o indivduo deve submeter-se s leis da natureza, no seu carcter
inteligvel, o prprio indivduo pode considerar-se como livre. A conexo
entre o reino da liberdade e o reino da necessidade d-se dentro de uma
realidade utilitria. Embora pertencendo, dentro da sua unidade, a dois
mundos.

Deste modo, no s se justifica a liberdade mas tambm se acentua ao mximo o
seu carcter _positivo. Este carcter consiste, em quase todos os idealistas
ps-kantianos, na possibilidade de fundar-se a si prprio. A liberdade no 
nenhuma realidade nem atributo de nenhuma realidade,  um acto que se
apresenta a si prprio como livre. Este acto, que se apresenta a si mesmo ou
auto-apresentao pura , segundo Fichte, o que caracteriza o puro Eu, o que
se constitui em objecto de si mesmo mediante um acto de liberdade. Os
sistemas deterministas, afirma Fichte, partem do dado. Um sistema fundado na
liberdade parte do apresentar-se a si prprio. Ora, como o apresentar-se a si
prprio equivale a constituir-se como aquilo que se , a liberdade de que
Fichte parece muito Aquilo que alguns autores chamariam _necessidade. Com
efeito, o eu que se apresenta a si prprio com livre, para ser, precisa de
ser livre. Schelling considerou que esta concepo anula a liberdade que se
props fundar e insiste em que a liberdade  anterior  auto-
apresentao:  pura e simples possibilidade. Esta possibilidade  o
verdadeiro fundamento do Absoluto; por isso at Deus est fundado na
liberdade. Hegel concebe a liberdade fundamental como "liberdade da ideia#".
A ideia liberta-se a si mesma no decurso do seu auto-desenvolvimento
dialctico; no  que a ideia no fosse livre antes do seu
auto-desenvolvimento, mas a sua liberdade no era <a completa liberdade de
aquele que entrou em si prprio para "se recuperar" a si prprio. A liberdade
da Ideia no consiste num livre arbtrio; este  s um momento no auto-
desenvolvimento da Ideia rumo  sua prpria liberdade. A liberdade,
metafisicamente falando,  a autodeterminao. Esta noo de liberdade no ,
para Hegel, uma abstraco:  a prpria realidade enquanto realidade
universal e concreta. Por isso Hegel procura mostrar que a liberdade como
autolibertao se manifesta em todos os estados de desenvolvimento da ideia,
incluindo a histria. Pois a histria, como regresso da Ideia a si mesmo,
pode compreender-se como libertao:  uma libertao positiva, porque no
consiste em emancipar-se de outra coisa, mas de si mesma.

Durante o sculo dezanove, foram muitos os debates em torno da noo de
liberdade, especialmente da liberdade do homem perante os fenmenos da
natureza e perante a sociedade. Foram importantes as anlises de Bergson, que
procurou mostrar que a conscincia (ou o eu)  livre porque no se rege pelos
esquemas da mecanizao e espacializao mediante os quais se organizam e
entendem conceptualmente os fenmenos naturais. Devem destacar-se tambm os
autores que trataram o problema do ponto de vista religioso, como
Kierkegaard, ou do ponto de vista social e histrico, como Mar.. No sculo
vinte, consideraremos s dois de considerar o problema: o dos autores que
podem chamar-se _analticos e o daqueles que se orientaram para um tipo de
pensamento _existencial. Os analticos, desde G. E. Moore at J. L. Austin,
defendem que h vrios significados ou usos de expresses tais como "
livre", "posso", etc, e que, em vez de procurar _explicar,  que descrever o
que acontece quando se usam expresses relativas a aces voluntrias ou
involuntrias, intenes, propsitos, etc. Isto no quer dizer que os
analistas tenham resolvido o problema da liberdade, mas antes que se negaram
a reconhecer que este problema existe. Os autores que se orientaram para um
tipo de pensamento existencial concordaram em afirmar que a pergunta acerca
da liberdade no  uma pergunta objectiva: no se trata tanto de saber se
algum  ou no livre, como de saber se " ou no liberdade". Neste sentido
se pode dizer que "a pergunta acerca de se a liberdade existe tem a sua
origem em mim mesmo, que quero que ela haja". Sartre analisa a liberdade como
condio da aco e afirma que s h liberdade na deciso. A liberdade  um
fazer que realiza um ser. Por isso o determinismo , em grande parte, a
renncia a uma deciso mais que uma posio terica. Deste modo se rejeita
qualquer "liberdade interior" ou "liberdade profunda", do tipo da
bergsoniana. A liberdade  integral porque promete o prprio homem enquanto
ser distinto de todos os entes. Em certos pontos capitais, Ortega y Gasset
antecipou-se a estes pensadores, ao afirmar que o homem est condenado a ser
livre, o que equivale a dizer que o homem  causa de si mesmo num sentido
muito radical, pois o homem no s se escolhe a si mesmo, mas tambm, alm
disso, tem que escolher o que  que ele prprio vai causar. 

LINGUAGEM -- Desde os pr-socrticos, muitos pensadores gregos equipararam
_linguagem e _razo: ser um "animal racional"
significava, em grande parte, ser "um ente capaz de falar" e, ao falar,
reflectir o universo. Deste modo, o universo podia falar, por assim dizer, de
si mesmo, atravs do homem. A linguagem equivalia  estrutura inteligvel da
realidade. Desde os comeos da "filosofia da linguagem", vemos at que ponto
esto estreitamente unidas a questo da linguagem e a questo da realidade
enquanto realidade. No obstante as diferenas entre Heraclito e Parmnides,
ambos concordavam, pelo menos, em considerar a linguagem como um aspecto da
realidade: A "realidade falante". Em suma, a linguagem , para muitos
pr-socrticos "a linguagem do ser". Os sofistas examinaram a linguagem quer
do ponto de vista gramatical quer do ponto de vista retrico e _humano. Um
dos seus grandes problema foi o de examinar em que medida, e at que ponto,
os nomes da linguagem so ou no convencionais. Embora as suas teorias no
possam reduzir-se a uma s frmula, era muito comum, entre muitos pensadores,
propugnar uma doutrina segundo a qual os nomes so _convenes estabelecidas
pelos homens para se entenderem. Este problema foi tratado por Plato no seu
dilogo CR TILO. Nesta obra aparecem Crtilo (que representa Heraclito e
defende a doutrina de que os nomes esto naturalmente relacionados com as
coisas) e Hermgenes (que representa Demcrito ou Protgoras e defende a
doutrina de que os nomes so convenes). Cada uma das posies tem as suas
dificuldades, que podemos esquematizar assim:

1) Suponhamos que "os nomes o so por natureza". Isto no se refere somente 
origem mas tambm  ndole dos nomes. Significa que: a) cada nome designa uma
coisa; nem mais nem menos que essa coisa. A isto pode opor-se que a linguagem
se compe de partculas como as proposies, as conjunes, etc, que no so
nomes. b) Qualquer modificao introduzida num nome faz dele outro nome que
designa outra coisa, ou nenhum nome, o qual no designa nada. A isto pode
replicar-se a que a maior parte dos nomes tem significados que vo mudando
com o tempo. c) Tem de haver tantos nomes quantas as coisas; os sinnimos
so, em princpio, impossveis. Mas todos os nomes tm amide um significado
_vago: o nome no reproduz a realidade tal como a imagem no reproduz a
realidade, pois, nesse caso, no seria um nome ou imagem, mas a prpria
realidade. d) Pronunciar ou escrever um nome falso  o mesmo que pronunciar
ou escrever uma srie de sons ou signos sem significao. Pode, contudo,
fazer-se notar que h proposies falsas que tm significao, pois esta
ltima surge no mbito de uma linguagem e no no das coisas.

2) Suponhamos, pelo contrrio, que os nomes so convencionais. Isto significa
que: a) podem mudar-se os nomes  vontade.

Contudo, no se pode ignorar que a linguagem no  composta por uma srie de
nomes independentes entre si, mas que aparece num contexto. b) cada nome pode
designar qualquer coisa. Mas no se deve confundir a significao com a
denotao. c) H um nmero, em princpio infinito, de nomes para cada coisa.
Isto talvez possa acontecer numa linguagem formalizada por conveno mas no
numa linguagem no formalizada, isto , natural.

Formulmos as ideias fundamentais do Crtilo numa terminologia moderna para
mostrar tambm que os problemas levantados por Plato so igualmente
problemas actuais passveis de discusso. Aristteles e os esticos fizeram
muitas consideraes sobre a linguagem. Exceptuando as diferenas, foi comum
a ambas as doutrinas a introduo de outro elemento alm da linguagem e da
realidade:  o conceito ou noo que pode ser entendido como um conceito
mental ou lgico. Os problemas da linguagem complicam-se desde ento com a
questo da relao entre a expresso lingustica e o conceito formal e cada
um destes conceitos, enquanto expressos linguisticamente, e a realidade. Tudo
isso fez com que os problemas da linguagem no fossem estritamente
gramaticais, mas tambm lgicos. Isso aconteceu, ao longo da idade mdia,
durante a qual a posio assumida na doutrina dos universais teve grande
repercusso na concepo da linguagem. Mas ocuparam-se mais directamente da
natureza e da forma da linguagem os autores que examinaram o problema da
significao.

S na idade moderna aparece uma "filosofia da linguagem". Os filsofos
modernos assumiram duas atitudes gerais relativamente  linguagem: uma
atitude de confiana na linguagem e no seu poder lgico (representada
sobretudo pelos racionalistas) e uma atitude de desconfiana para com a
linguagem (representada sobretudo pelos empiristas). Foram estes ltimos que
puseram em relevo que a linguagem  um instrumento capital para o pensamento
mas que, ao mesmo tempo, se deve submeter a linguagem a crtica para no cair
nas armadilhas que "o abuso da linguagem" nos pode fazer. Durante o sculo
vinte, a filosofia da linguagem alcanou o seu maior florescimento:.
chegou-se at a considerar a anlise da linguagem como a ocupao principal
da filosofia. As tendncias ditas analticas, bem como as neopositivistas,
sobressaram no interesse pela questes relativas  estrutura da linguagem ou
das linguagens. Para Wittgenstein, a linguagem aparece primeiro como uma
espcie de impedimento para conseguir a "linguagem ideal" onde a estrutura da
linguagem corresponde  realidade. Ao abandonar esta noo de linguagem
ideal, Wittgenstein lanou a investigao da linguagem por outras vias. No
seu livro INVESTIGAES filosficas, afirma que o mais importante na
linguagem no  a significao mas o uso. Para entender uma linguagem deve-se
compreender como funciona. Ora, pode comparar- se a linguagem a um jogo; h
tantas linguagens quantos os jogos de linguagem. Portanto, entender uma
palavra numa linguagem no  primeiramente compreender a sua significao,
mas saber como funciona, ou como se usa dentro de um desses jogos. 
Mas no foi s a filosofia analtica que deu esta importncia capital 
linguagem. Em Heidegger, a linguagem aparece, primeiro, sob a forma da
tagarelice como um dos modos como se manifesta a degradao ou
inautenticidade do homem. Perante este modo inautntico, a autenticidade
parece consistir no na fala ou em alguma linguagem, mas no _apelo da
conscincia.  mister uma linguagem na qual o ser no seja _forado a
aparecer. Portanto no  a linguagem cientfica (que constitui a realidade
como objecto) nem tcnica (que modifica a realidade para se aproveitar dela).
Resta apenas um tipo de linguagem que no  descritivo, nem explicativo, nem
interpretativo, mas "comemorativo". A linguagem como um _poetizar primeiro 
o modo como pode efectuar- se "a irrupo do ser", de tal modo que a
linguagem pode converter-se ento num "modo verbal do ser". 

LGICA -- Vamos falar da lgica de um modo geral, expondo as diversas
concepes definidas acerca da sua tarefa prpria; este esboo histrico
concluir com uma discusso sistemtica sobre o problema da natureza da
lgica.

So necessrias duas advertncias:

1) Incluem-se na lgica certos tipos de pensamento, com a lgica dialctica,
lgica histrica, lgica concreta, etc, que muitos autores no consideram
pertencer  lgica estrita. 
2) Alguns autores distinguem entre lgica e logstica como se designassem
dois tipos completamente diferentes de lgica. O termo _lgica designa, para
ns, um conjunto muito amplo de investigaes que compreende igualmente a
lgica tradicional e a lgica nova ou logstica.

HIST RIA DA L GICA: Segundo alguns autores, a histria da lgica apresenta
trs perodos de grande desenvolvimento: de Aristteles ao estoicismo; na
idade mdia nos sculos doze, treze, catorze e parte do sculo quinze; a
poca contempornea.

Apesar de haver na tradio grega considerveis elementos h que chegar a
Aristteles para que estes se harmonizem e alcancem plena maturidade. Alm de
um doutrina silogstica muito completa e de vrios trabalhos de lgica
indutiva, encontramos em Aristteles vrias teorias metodolgicas, ou a
discusso a fundo dos chamados princpios lgicas e outras anlises de noes
lgicas fundamentais como a de oposio e a dos predicveis.... Durante muito
tempo, pensou-se inclusive que a lgica aristotlica era simplesmente a
lgica. Aristteles oscilou entre duas ideias acerca da ndole da lgica. Por
um lado, concebeu-a como introduo a qualquer investigao cientfica,
filosfica ou pertencente  linguagem vulgar; por isso a lgica no  uma
parte da filosofia mas, em suma, um trio de entrada para a filosofia. Por
outro lado, a lgica aparece como a anlise dos princpios segundo os quais a
realidade se encontra articulada; em alguns casos, a lgica de Aristteles
parece seguir o traado de uma ontologia.

A lgica dos esticos  principalmente uma lgica das proposies. Da lgica
formal aristotlica passou-se, por diversas gradaes, para uma lgica
formalista; certos raciocnios que, em Aristteles, aparecem como
silogsticos so entendidos pelos esticos como regras de inferncia vlidas.

Mesmo quando, em muitos casos, os esticos conceberam a lgica como aquela
parte da filosofia destinada a apoiar a solidez dos seus ideais ticos, a
lgica constituiu um dos campos onde surgiram contributos mais originais.. Os
esticos esclareceram tambm questes semnticas a que nos referiremos no
artigo _paradoxos.

A partir do sculo doze e at ao sculo quinze, deu-se um novo florescimento
da lgica, e o inventrio dos contributos desta poca  lgica est ainda em
formao. Deve destacar-se que a lgica medieval prope novos campos de
estudo. sobre os termos sincategoremticos, sobre as propriedades dos termos,
sobre os insolveis, sobre a obrigao e sobre as consequncias. Devem
juntar-se-lhe os inmeros estudos de filosofia da linguagem especialmente
atravs da gramtica especulativa :... Quanto  ideia da lgica defendida
pelos escolsticos medievais, muitos concordam em que a lgica  uma "cincia
de julgar correctamente", mas dividiram-se na interpretao desta opinio:
uns entenderam-na como designando um processo que conduz ao conhecimento
verdadeiro; outros, como um processo que permite obter raciocnios correctos
ou formalmente vlidos. Esta segunda interpretao acentua o formalismo...

Muitos filsofos modernos interessaram-se menos pela lgica do que pelo
estudo dos mtodos da cincia natural. De qualquer modo, fizeram-se esforos
para desenvolver a lgica como um clculo e houve tambm tentativas para
constituir uma lgica estreitamente ligada  epistemologia. A figura
principal da primeira das citadas tentativas  Leibniz. Este limitou-se no
s a assentar as bases de uma "caracterstica universal", mas tambm a tocar
muitos dos pontos desenvolvidos pela posterior lgica simblica, mas o
carcter fragmentrio da sua obra e as suas finalidades filosficas gerais
impediram-no de levar a cabo um a trabalho completo em qualquer das muitas
vias encetadas. Alm do mais, a ideia da formalizao da lgica estava
estreitamente ligada, em Leibniz,  ideia de que os princpios lgicos so
simultaneamente princpios ontolgicos.

Em Kant, a lgica parece assumir um aspecto formal igualmente afastado da
ontologia e da psicologia.  Kant quem procura estabelecer uma lgica ao
mesmo tempo determinada pela epistemologia e fundamento da epistemologia.

Com o fim de dar maior informao sobre as tendncias lgicas na ltima
metade do sculo dezanove e a parte decorrida deste sculo, dever-se-ia
ampliar o quadro at limites que a presente obra no consente.
Limitar-nos-emos a uma rpida enumerao das mesmas. 
1) A lgica emprica ou da induo supe que os objectos de que trata so o
resultado de generalizaes empricas efectuadas sobre o real por meio de uma
abstraco. Esta lgica converte-se cada vez mais numa metodologia do
conhecimento cientfico. O seu representante mais caracterstico  John
Stuart Mill. 
2) Para a corrente psicologista, os princpios lgicos so pensamentos e a
lgica revela-nos a estrutura objectiva dos mesmos.

3) A corrente normativista prope que a lgica responda 
seguinte pergunta: "como devemos pensar para que o nosso pensamento seja
correcto?"
4) A lgica metodolgica cultiva de preferncia os problemas centrados em
torno do modo do raciocnio cientfico.

5) A lgica gnoseolgica afirma que a lgica no  seno uma teoria do
conhecimento. No podem apresentar-se normas que no signifiquem algo; e como
o significado  o conhecimento, resulta que as formas da lgica so formas do
conhecimento..

6) A lgica metafsica entende que o correlato das operaes lgicas  uma
realidade metafsica ou considerada como tal. O grande exemplo deste tipo de
lgica  a lgica dialctica de Hegel.

7) A lgica fenomenolgica defende que o objecto da lgica  o objecto ideal,
que no se pode reduzir nem a uma forma inteiramente vazia nem to pouco a
uma essncia de ndole metafsica. O objecto ideal  o objecto pensado, isto
, o contedo intencional do pensamento. O representante mais conhecido da
corrente  Husserl.

8) A lgica novo ou logstica  a corrente que vai adquirindo o primado sobre
todas as outras. Introduziu uma profunda revoluo fundando a matemtica na
lgica e contribuindo com anlises fundamentais sobre a designao e a e a
significao; 
introduziu a importante distino entre a meno e o uso dos signos; props
uma nova definio do nmero, etc. Os PRINCIPIA MATEMTICA de Whitehead e
Russell constituem um dos grandes marcos na histria da logstica moderna,
porque constituram uma nova fundamentao da matemtica. Seria impossvel ao
menos o resumo das diferentes lgicas que desde ento surgiram. Cabe,
contudo, destacar que os trabalhos de logstica suscitaram muitas vezes
questes de carcter geral filosfico, e assim se deu um novo sentido s
questes ontolgicas.

NATUREZA DA L GICA: Como qualquer cincia, a lgica apresenta-se sob a forma
de uma linguagem. Esta linguagem , como a de todas as cincias, de tipo
cognoscitivo. Alm disso, como qualquer linguagem, a da lgica tem um
determinado vocabulrio. Ora, enquanto o vocabulrio da cincia compreende as
expresses que se referem a factos e expresses que no se referem a factos,
o vocabulrio da lgica abrange s estas ltimas expresses. A lgica tem
como objecto os termos do vocabulrio lgico, os quais se organizam em
determinadas estruturas. Quando as estruturas so verdadeiras obtm-se
verdades lgicas. Por isso se diz que o enunciado  logicamente verdadeiro
quando o  unicamente devido  sua estrutura ou  sua forma. 
na lgica usual, h no s termos lgicos, estruturas lgicas e verdades
lgicas, mas tambm enunciados acerca deles. Estes enunciados fazem parte de
uma disciplina: a metalgica. Tanto a lgica como a metalgica so
disciplinas formais e tm carcter dedutivo. Aquilo a que se chamou por
lgica indutiva usa tambm a deduo como mtodo. De qualquer modo, pode
distinguir-se entre ambas sempre que se entenda que se fala mais de grupos de
problemas do que de certas formas de operao lgica. Outra questo consiste
em saber se as linguagens lgicas so informativas. Alguns autores declararam
que a lgica  integralmente composta por enunciados tautolgicos e que o seu
carcter de completa certeza se deve certamente  _vacuidade desses
enunciados. 

LOGSTICA (VER lgica).


LUGAR -- Discutiu-se muito acerca da relao entre o conceito de lugar e
espao em Aristteles. Segundo uns autores, os dois conceitos so idnticos.
Segundo outros autores, h diferenas notrias entre a noo de espao e a
noo de lugar. 
A questo do lugar foi explicada por Aristteles especialmente no livro
quarto da F SICA. 1) O lugar no  simplesmente um algo, mas um algo que
exerceu certa influncia, isto , que afecta o corpo que est nele. 2) O
lugar no  indeterminado, pois se o fosse seria indiferente para um corpo
determinado estar ou no num lugar determinado. Mas no  indiferente, por
exemplo, para corpos pesados tender para o lugar de baixo, e para corpos
leves tender para o lugar de cima. 3) O lugar, embora determinado, no est
determinado para cada objecto, mas, por assim dizer, para classes de
objectos. 4) Embora o lugar seja uma "propriedade dos corpos", isso no que o
corpo arraste consigo o seu lugar. Assim, o lugar no  nem o corpo (pois se
o fosse no poderia haver dois corpos no mesmo lugar em diferentes momentos),
nem to pouco algo inteiramente alheio ao corpo. 5) O lugar  uma propriedade
que nem est inerente aos corpos nem pertence  sua substncia; no  forma,
nem matria, nem causa eficiente, nem finalidade, nem to pouco substracto..
6) O lugar pode comparar- se a uma vasilha, sendo a vasilha um lugar
transportvel. 7) O lugar define-se como um modo de "estar em". 8) O lugar
pode definir-se como "o primeiro limite imvel do continente".

As anteriores definies do lugar mostram que Aristteles usa, para explicar
esta noo, uma espcie de mtodo _dialctico, afirmando e negando ao mesmo
tempo a subsistncia ontolgica do lugar. Com efeito, afirma que o lugar 
separvel (uma vez que, de contrrio, se deslocaria juntamente com os
corpos). Mas afirma tambm que no  inteiramente separvel (pois se o fosse
poderia identificar-se com o espao no sentido de Demcrito, isto , com o
vazio). Afirma, ao mesmo tempo, que o lugar no equivale  massa do corpo
(uma vez que permanece quando a massa do corpo se pe em movimento). Mas
afirma tambm que h lugares naturais para as coisas (por exemplo, lugares
naturais parta os quatro elementos: fogo, terra, gua e ar) e, portanto, a
que, de certo modo,  equivalente  massa dos corpos. Aristteles declara que
qualquer corpo sensvel tem um lugar e que pode falar-se de seis espcies de
lugar: alto e baixo, diante e detrs, direita e esquerda.

Uma dificuldade na doutrina aristotlica do lugar consiste em saber se o
prprio lugar ocupa lugar. Se o lugar fosse espao puro, no se punha a
questo. Mas no sendo espao puro (ou vazio), Aristteles v-se obrigado a
enfrentar o problema e a concluir que no h lugar do lugar, nem o lugar do
lugar do lugar, etc, uma vez que, de contrrio, haveria que admitir um
regresso at ao infinito. Os velhos esticos tinham tentado solucionar a
questo indicando que as dificuldades da teoria de Aristteles obedecem ao
facto de este defender a tese da impenetrabilidade dos corpos; uma vez
admitida a interpenetrabilidade desvanecem-se todas as dificuldades. A
principal preocupao de Aristteles na sua teoria do lugar consiste em
evitar as antinomias, suscitadas pela noo de espao vazio, e a soluo
dessas antinomias pois suscitada ao filsofo de um modo natural pela sua
concepo organicista do universo, e da qual o lugar aparece como uma
propriedade de ndole muito mais geral que quaisquer outras.


   M 
MAL -- H muitas teorias acerca da natureza do mal. Segundo umas, o mal no 
uma realidade separada, mas faz parte da nica realidade verdadeiramente
existente, embora seja o menor real dentro da realidade. Para estas teorias,
o mal  metafsico, embora por vezes se apresente sob o aspecto de mal fsico
ou moral. Assim, considera-se que o mal faz parte da realidade, uma vez que,
sem ele, esta seria incompleta. A ideia de que o mal  necessrio para a
harmonia universal foi defendida, com diversos matizes, pelos pensadores
esticos, por Plotino, Leibniz e alguns optimistas modernos. Dentro desta
mesma linha podem situar-se aqueles que consideram que o mal  o ltimo grau
do ser.

Adscrevem-se a esta pobreza ontolgica do mal todos os valores negativos
imaginrios: indeterminao, dependncia, passividade, temporalidade,
materialidade, etc. Segundo estas teorias, o mal, embora concebido como
privao do ser, deve ser considerado com uma privao determinada. Esta tese
foi defendida por Santo Agostinho e por alguns autores escolsticos. Nela se
encara o problema no s a partir do ngulo metafsico, mas tambm a partir
do ngulo religioso-moral. Pode dizer-se, por exemplo, que h mal quando h
uma privao de ordem. O sujeito do qual se predica o mal deve qualificar-se
como bom, uma vez que  algo que  e tudo o que , por participao do ser, 
algo de bom. O mal produz no sujeito uma determinada privao.

Outro problema que deu origem a solues diversas foi o problema da origem do
mal. Para uns, o mal procede, em ltima anlise, de Deus ou da causa
primeira; se Deus  a causa de tudo e por conseguinte tambm do mal, este 
inerente a Deus. Os que assim argumentam, fazem-no com o fim de negar a
existncia de Deus ou com o fim de combater uma determinada ideia do mesmo.
Por vezes concluem que Deus no pode ser a causa de tudo o que existe ou que
h um Deus que se constitui no decurso de um processo dentro do qual o mal
vai desaparecendo progressivamente. Por outro lado, para alguns, o facto de
"o mal proceder, em ltima anlise, de Deus", no deve entender-se no sentido
de que o mal seja inerente a Deus, mas de que a sua razo  a existncia do
mundo. Se este no tivesse sido produzido, o mal no existiria. Mas a
existncia de um mundo criado , em si mesma, um bem e o mal no deve tornar
desejvel a sua inexistncia..

Segundo outras opinies, a origem do mal est no homem e suas actividades. A
rebelio do homem contra Deus, ou o seu afastamento, so a causa do mal. Ou
ento, esta reside na natureza humana, no sentido de que s ela no 
indiferente ao mal e ao bem.  frequente estabelecer uma distino entre o
mal fsico e o mal moral. O primeiro equivale ao sofrimento e  dor, o
segundo  um padecimento que no se identifica com o fsico, embora costume
acompanh-lo. Muitos filsofos adoptam esta distino para explicarem um tipo
de mal pelo outro. Assim, os pensadores materialistas reduzem o mal moral ao
fsico; os espiritualistas defendem, em contrapartida, que o mal fsico tem
sentido tomando como medida unicamente o mal moral. O mais comum no 
adoptar posies reducionistas, mas considerar as relaes entre os dois
tipos de males. Mas esta distino no esgota o tratamento da questo, pois
limita-a aos males que o homem padece e, juntamente com eles, deve
considerar-se o mal em geral, isto , o fundamento ltimo de todos os males.
Este foi designado como mal metafsico. 

MATRIA -- O termo grego Hyle foi usado, primeiramente, com os significados
de _bosque, _terra florestal, _madeira. Foi usado depois tambm com o
significado de _metal e de _matria-prima de qualquer espcie, isto ,
substncia com a qual se faz, ou se pode fazer, algo. Significados anlogos
teve o vocbulo latino matria, usado para designar a madeira e tambm
qualquer material de construo.

Alguns filsofos pr-socrticos entendiam a realidade primeira como uma
entidade de certo modo material. Em todo o caso, esta realidade era concebida
em cada caso como uma espcie de massa mais ou menos indiferenciada da qual
se supunha que surgissem os diversos elementos e com a qual se pensava que se
formavam todos os corpos. Tratava-se de uma espcie de matria animada ou
vivificada.. Pode dizer-se que empregaram um conceito ao mesmo tempo _fsico
e _metafsico de matria.  medida que se procurou um princpio que
explicasse realmente o movimento e a formao dos corpos, tornou-se
insuficiente esse conceito de matria. A matria foi ento concebida como uma
realidade puramente sensvel, ou ento como uma realidade essencialmente
mutvel.. A considerao da matria como o elemento no qual radicam o
movimento e a diversidade dos corpos levou  ideia de matria como massa
informe dos elementos (especialmente dos quatro elementos: fogo, terra, gua
e ar), massa de que se supunha que surgiam depois, por diferenciao, os
prprios elementos. Pode ser esse o caso de Empdocles, e tambm, em certo
sentido, o de Plato.

Com efeito, a distino estabelecida por Plato entre o ser que  sempre e
que nunca muda, e o ser que no  nunca e que muda sempre, leva-o a
perguntar-se pelo tipo de realidade deste ltimo ser. No pode ser uma
realidade determinada, pois se assim fosse teria forma, e ento no seria
perpetuamente mutvel. No pode ser, pois, nenhum dos elementos, de modo que
parece concluir-se que tem de ser algo como a massa indiferenciada dos
elementos prvia a qualquer formao, isto , "o comum" em todos os
elementos. Mas, nesse caso,  como um _receptculo vazio capaz de _acolher
qualquer forma. Da a identificao de receptculo e matria. 
Mas, ao mesmo tempo, temos em Plato outras ideias acerca da matria -- ou
daquilo que depois se ir chamar assim. Para j, se equiparar a forma ao ser
propriamente dito, a matria  aquilo que ficar mais perto do _no-ser, de
modo quem em algumas interpretaes do platonismo, se identificaro
simplesmente _no- ser e _matria. Finalmente, Plato parece inclinar-se por
vezes a conceber a matria informe e primeira como uma realidade que tem
determinadas qualidades, e antes demais o movimento, ou a possibilidade de
movimento. A matria , neste caso, "o visvel", em contraposio a "o
inteligvel";  o puramente sensvel e o puramente mltiplo em contraposio
com o que tem essencialmente ordem, inteligibilidade e unidade. O primeiro
filsofo do ocidente em quem a noo de matria adquire um carcter
filosfico e tcnico  Aristteles.

O carcter comum a qualquer noo de matria, em Aristteles,  a
receptividade; seja qual for a matria de que se trate, no  propriamente
matria se no estiver, por assim dizer, "disposta a receber alguma
determinao". Isso faz que no haja apenas uma s espcie de matria, que
seria o puramente indeterminado,, mas vrias espcies de matria, de acordo
com o seu modo de receptividade. 
Nem sempre  fcil nem legtimo distinguir, em Aristteles, entre o que
corresponde  metafsica. Na fsica, a matria aparece por vezes como
substrato. Este  "aquilo que est sujeito  mudana", e aquilo donde se
_inferem as qualidades. Parece, pois, que a matria  a substncia. Contudo,
a matria no  simplesmente a substncia, uma vez que  algo comum a todas
as substncias, de modo que aparece como uma espcie de matriz da realidade
fsica e no a prpria realidade fsica. 
Enquanto substrato de, a matria  aquela "realidade sensvel" da qual podem
abstrair-se uma ou mais determinaes. A matria em geral  uma matria
primeira, algo sensvel comum; quando se fala da realidade fsica em geral,
deve ter-se em conta a composio material _primeira. A matria pode ser
matria de alguma realidade determinada -- como a que  comum a todos os
homens. Entre a matria primeira e a matria de no h outra diferena alm
da completa generalidade da primeira e a maior especificidade da segunda. Em
ambos os casos trata-se de uma matria sensvel comum. Enquanto sujeito de
mudana, a matria em questo -- especialmente a matria primeira --  uma
matria gentica. Podemos, assim, estabelecer uma srie de nveis em que
aparece a matria: matria primeira em geral; matria enquanto elementos
materiais (os quatro elementos); matria como matria de uma realidade
determinada (homem, rvore, etc). 
O modo metafsico de considerar a matria  sensivelmente anlogo ao fsico,
mas nele adquire maior importncia a relao entre a matria e a forma. Em
rigor, quase sempre que se trata da concepo aristotlica do conceito de
matria, costuma-se estud- la metafisicamente como um dos termos no famoso
binmio matria- forma. Deste ponto de vista, a matria define-se como aquilo
com o qual se faz algo. Este fazer pode ter dois sentidos: o sentido de um
processo natural, e o de uma produo humana. Assim, o animal  feito, ou
composto, de carne, ossos, tendes, etc; a esttua  feita de mrmore ou
bronze. Desse modo, o conceito de matria adquire um sentido relativo: a
matria  sempre relativa  forma. Por isso a realidade no  a matria nem
forma, mas sempre um composto.  certo que, em certas ocasies, Aristteles
parece referir-se  matria como u pura e simplesmente indeterminado. Mas o
prprio conceito de indeterminao carece de sentido a no ser que se refira
a algo determinado ou a uma possibilidade de determinao. Embora se defina a
matria como possibilidade, dever-se- admitir que  uma possibilidade para
algo. Da a distino aristotlica entre a matria -- que  um no ser por
acidente -- e a privao que  o no ser em si mesmo. A matria est
intimamente ligada 
substncia, o que no acontece com a privao. A noo de matria serve,
assim, a Aristteles, para explicar a mudana e o devir.. Como substrato
distinto dos contrrios, a matria permite a mudana, uma vez que os prprios
contrrios no podem mudar. A matria pode ser, assim, entendida como
substncia enquanto substrato, isto , no como aquilo que muda, mas aquilo
no qual se produz a mudana.

Deve ter-se presente que a matria de que fala Aristteles no , ou no 
fundamentalmente uma realidade material, uma vez que esta realidade tambm
precisa, para existir, de uma matria e de uma srie de determinaes. A
matria no sentido aristotlico no j , pois, um ser que se baste a si
mesmo;  simplesmente aquilo com o qual e do qual  composta qualquer
substncia concreta. Todas as concepes antigas acerca da matria foram
objecto de discusso por parte dos autores cristos dos perodos patrstico e
escolstico.. A tendncia para identificar a matria com o no ser e com o
mal foi muito forte naqueles que tiveram de lutar contra as tendncias
gnsticas e maniquestas, nas quais a matria  amide apresentada como o
mal, mas como um mal _real, como um "ser mau", constantemente em luta com o
bem. Algumas das concepes da matria desenvolvidas na patrstica influram
depois na ideia de que a matria pode ser algo assim como um objecto autnomo
de uma cincia -- alm do mais, secundria.

Desde a introduo plena do aristotelismo na filosofia medieval, houve cada
vez mais tendncia para conceber a matria como sujeito de transformao
substancial. Foi o que aconteceu com S. Toms. Este define a matria 
maneira aristotlica, como aquilo do qual se faz, ou pode fazer, algo. A
noo de matria contrape-se  de forma; exceptuando a forma, a matria no
tem ser prprio. Pode, a este respeito, falar-se de uma matria- prima, que a
matria fundamenta e comum. Mas pode, e deve, falar-se de vrias espcies de
matria. Na idade mdia discutiu- se muito a questo de relao da matria
com a forma, bem como o problema de se podem ou no conceber seres sem
matria. 
Ao contrrio de S. Toms, Duns Escoto considerava que a matria tem um ser
prprio, uma vez que a sua ideia reside em Deus. A matria no  pura e
simples privao de forma.  algo real ou, melhor dizendo, tem uma certa
entidade. A matria  potncia mxima e actualidade mnima, mas de modo algum
um nada. Por outro lado, Duns Escoto considerava que o ser da matria 
distinto do da forma, pois de contrrio haveria que concluir que a matria 
uma realidade que pode formar-se por si mesma e cair-se-ia no tipo de
materialismo defendido por alguns intrpretes de Aristteles. A matria 
potncia, mas potncia real:  "aquilo que" contm algo; portanto,  puro
sujeito. Da a possibilidade de Deus criar uma matria sem forma.

As ideias de _matria at agora apresentadas no desapareceram totalmente na
idade moderna, especialmente enquanto se tratou metafisicamente o conceito de
matria. Mas  caracterstica da idade moderna o ter-se ocupado
principalmente da noo de matria enquanto constitutiva da realidade
_material ou _natural.  o que se chamou "a concepo cientfica-natural da
matria". Nos comeos da poca moderna, admitiram-se diversas espcies de
matria natural para explicar a composio e o movimento dos corpos. Em
alguns casos, pensou-se que pode haver pelo menos duas espcies de matria: a
activa (por exemplo, o frio e o quente) e a passiva (ou suporte da mudana do
frio para o quente e vice- versa). Mas houve uma tendncia cada vez maior
para estudar a matria como realidade una e nica. Precedentes desta
concepo encontram-se j nas doutrinas atomistas antigas e medievais. Para
estas concepes a matria  simplesmente o pleno, ao contrrio do espao,
que  o vazio. H na poca moderna algumas teorias que diferem em vrios
aspectos importantes da ideia mencionada de matria como espao pleno. Assim,
por exemplo, Descartes equiparou a matria  extenso, de acordo com a sua
caracterstica reduo, ou tentativa de reduo, da realidade material a
propriedades geomtricas do espao. Mas o mais caracterstico da citada
concepo cientfica-natural da matria na idade moderna a ideia de matria
como aquilo que enche o espao. A esta ideia sobrepem-se outras: a matria 
uma realidade impenetrvel, j que, na medida em que o no for, h espao
para encher;  uma realidade constituda atomicamente, pois os tomos so os
espaos cheios;  uma realidade nica, j que toda a matria 
fundamentalmente a mesma em todos os corpos naturais. Estas propriedades da
matria so concebidas de acordo com uma lei: a lei de conservao da
matria. A matria , pois, concebida como realidade fundamental compacta; a
possibilidade da sua diviso afecta apenas os interstcios espaciais, mas no
a prpria matria. A matria , segundo esta concepo, constante ,
permanente e indestrutvel. Os corpos podem mudar de massa, de volume e de
forma, mas as partculas materiais ltimas so inalterveis. 
das ideias mencionadas sobre a natureza da matria -- como matria natural ou
matria fsica -- na poca contempornea, uma delas foi mais distinguida do
que as outras: a constituio atmica. Com efeito, que a matria seja espao
pleno no significa que a matria tenha de ser constituda por partculas
elementares indestrutveis.. Poderia muito bem admitir-se que a matria 
contnua. A passagem da fsica clssica  fsica contempornea representa uma
nova concepo da matria. Num mundo macrofsico, continua a conceber-se a
matria de acordo com propriedades mecnicas. Mas alguns dos resultados da
nova fsica obrigaram a abandonar a clssica concepo newtoniana, ou ento a
aloj-la dentro de uma teoria de alcance mais amplo. 

MATERIALISMO -- S a partir do momento em que se estabeleceu uma clara
separao entre a realidade pensante e a realidade no pensante (Para
Descartes "extensa") se pde falar de materialismo, nome que conviria, pois,
s doutrinas dos que afirmam que s h um dos dois citados tipos de
realidade: a realidade material ou material-extensa. O materialismo sustenta
que qualquer realidade  de carcter material ou corporal. Embora a restrio
do uso de materialismo a certas tendncias da poca moderna tenha alguma
razo de ser, pode usar- se retroactivamente o nome materialismo para
designar doutrinas anteriores ao materialismo moderno. Em rigor, o
materialismo -- chama-se epicurismo, corporalismo ou de qualquer outro modo
--  uma doutrina muito antiga:... Como filosofia, os caracteres prprios do
materialismo, melhor dizendo, de cada doutrina materialista, podem ser
diferentes. Com efeito, no  a mesma coisa, em princpio, o materialismo
dito terico que o materialismo dito prtico. Nem sempre so equivalentes,
embora muitas vezes se sobreponham, o materialismo como doutrina e o
materialismo como mtodo. Do ponto de vista histrico, o contedo de uma
doutrina materialista depende, em grande parte, do modo como se defina ou
entenda a matria que se supe ser a nica realidade. Assim, o materialismo
de Demcrito ou Epicuro  diferente do chamado materialismo dos esticos, ou
do materialismo mecanicista de Hobbes. 
 comum a todas as doutrinas materialistas o reconhecer os corpos materiais
como _a realidade. Nesse sentido, a matria a que os materialistas se referem
 aquilo a que pode chamar-se matria corporal -- e no simplesmente a
matria como distinta da forma.  tpico em quase todos os materialistas
entender a matria ao mesmo tempo como fundamento de qualquer realidade e
como causa de qualquer transformao. A matria no  ento s o informe ou o
indeterminado mas tambm o formado e o determinado. O conceito de matria
inclui o conceito de todas as possveis formas e propriedades da matria, ao
ponto de o reconhecimento da matria como a nica substncia no eliminar,
mas com frequncia pressupor, a adscrio ao material das notas de fora e
energia. Na cincia natural, o materialismo  um princpio de investigao
que de modo algum deve alargar-se at ao campo gnoseolgico e muito menos at
ao campo metafsico. Na considerao da histria chama- se materialismo --
materialismo histrico --  doutrina defendida por Marx e Engels, segundo a
qual no  o esprito, como em Hegel, que determina a histria, mas que toda
a vida espiritual  uma superstrutura da estrutura fundamental das relaes
econmicas de produo representam.

A estas notas cabe acrescentar a conhecida definio de Comte, que concebe o
materialismo como a explicao do superior pelo inferior. Esta explicao,
convm sobretudo ao materialismo corporalista, revela, porm, mais a
tendncia geral do materialismo que a prpria entranha desta concepo, isto
, revela sobretudo a teoria dos valores do materialista. Pois a explicar o
superior pelo inferior, o materialismo no quer dizer que o primeiro valha
menos do que o segundo, mas de facto adscreve a este ltimo um valor
potencial superior ao primeiro, pois da matria procede quanto depois vai
surgir dela e, de certo modo, atribui  matria as caractersticas do
esprito e da conscincia. A matria  ento o fundamento de qualquer
possibilidade mas de uma possibilidade inteiramente indeterminada, pois a
partir do momento em que supe que o processo de evoluo da matria  de
certo modo livre, esta liberdade desprende-se do material e acaba
forosamente por se sobrepor a ele.


MXIMA -- Muitos escolsticos usaram o termo _mxima na expresso
_propositio _mxima, pela qual entendiam uma proposio ao mesmo tempo
evidente e indemonstrvel por no haver outra anterior em que apoiar-se. Era
uma proposio de alcance universal, isto , um princpio, e, portanto,
equivalente a um axioma.

Mais tarde, entendeu-se por _propositio _mxima um princpio da cincia, o
qual pode obter-se por meio de uma generalizao de factos particulares e
pode possuir, portanto, um carcter de mxima probabilidade. 
Locke fala das mximas no seu ENSAIO quando diz que "h uma classe de
proposies que, com o nomes de mximas ou axiomas, foram consideradas como
princpios da cincia e, por serem evidentes por si mesmas, se sups que eram
inatas sem que ningum, que eu saiba, se tenha dado alguma vez ao trabalho de
mostrar a razo e o fundamento da sua clareza ou validade". Mas  mister,
argumenta Locke, interrogarmo-nos sobre a razo da sua evidncia.

_mxima pode usar-se tambm, e tem sido usada cada vez mais, no sentido de
princpio moral: as mximas foram entendidas j desde o sculo dezassete,
sobretudo como mximas morais. A este respeito,  importante o uso que Kant
fez do termo mxima. Em FUNDAMENTAO DA metafsica DOS COSTUMES, Kant
apresenta duas espcies de princpios: 1) o princpio objectivo ou lei
prtica e 2) o princpio subjectivo da volio ou mxima. As mximas so,
pois, uma espcie de princpios. Por sua vez, o chamado _princpio objectivo
pode servir tambm subjectivamente como princpio prtico de todos os seres
racionais se a razo terica conseguir exercer poder completo sobre a
faculdade do desejo. Na Crtica DA RAZO PRTICA, Kant distingue entre o
imperativo, a que  objectivamente vlido, e a mxima ou princpio
subjectivo, que determina a vontade s enquanto  ou no adequada ao efeito.
As mximas so, pois, princpios, mas no imperativos. De certo modo, podem
considerar-se as mximas como regras intermdias entre a lei moral universal
abstracta e as regras de aco concreta para o indivduo.


MECANICISMO -- A partir de Descartes, empregou-se _mecnico principalmente
para designar uma teoria destinada a explicar as obras da natureza como se
fossem obras mecnicas e, mais especificamente, como se fossem mquinas.

_Durante algum tempo, usou-se _mecnico como equivalente a _corprio e a
_material. _Mecnico opunha-se, pois, a _incorporal, a _imaterial e a
_espiritual. Contudo, usou-se, e continua a usar-se, _mecanismo para designar
um modo de operao que pode referir-se, em princpio, no s s mquinas,
mas tambm aos espritos. Fala-se, assim, de mecanismos da mente, mecanismos
do esprito, mecanismos da razo, etc.

De um modo geral, em filosofia costuma chamar-se _mecanismo  doutrina
segundo a qual qualquer realidade, pelo menos qualquer realidade natural, tem
uma estrutura semelhante  de uma mquina, de modo que pode explicar-se 
base de modelos de mquinas.  este o sentido que se d a mecanismo, quando
se trata de filosofia natural de autores como Descartes, Newton, Hobbes, etc.
Nem todos estes autores entendem o mecanicismo do mesmo modo. Descartes era
radicalmente mecanicista no que diz respeito  substncia pensante; Hobbes,
em contrapartida, era radicalmente mecanicista em todos os sentidos, uma vez
que  sua filosofia pode dar-se o nome de filosofia dos corpos. Alguns outros
mecanicistas eram ao mesmo tempo atomistas; Descartes, em contrapartida, no
o era. Alguns autores que se interessaram mais pela elaborao da cincia da
mecnica do que pela filosofia mecanicista (Newton) eram mecanicistas
cientficos e s em parte mecanicistas filosficos. Por isso  fcil ver que
_mecanicismo  um termo complexo que encerra vrias significaes. Por um
lado, entende-se por _mecanicismo uma srie de ideias prprias da mecnica
nos seus trs aspectos fundamentais de _esttica, _cinemtica e dinmica. Por
outro lado, entende-se por mecanicismo uma srie de ideias filosficas, quer
relativas a toda a realidade natural -- corpos e espritos -- quer confinadas
 realidade corprea material. Estas ideias encontraram-se comummente em
estreita relao com o desenvolvimento da mecnica. Finalmente, entende-se
por _mecanicismo uma concepo do mundo que, por vezes, foi independente do
naturalismo, e at hostil ao mesmo, mas vinculou-se, muitas vezes, a
doutrinas de carcter naturalista e materialista.

Pode definir-se o mecanicismo como uma doutrina que trata a realidade -- ou,
consoante os casos, uma parte da realidade -- como se fosse uma mquina ou
como se pudesse ser explicada  base de um "modelo de mquina" (o chamado
modelo mecnico). Ser uma mquina ou ser explicvel  base de uma mquina no
 a mesma coisa. Foi frequente, o mecanicismo, especialmente enquanto
concepo do mundo, ser ao mesmo tempo uma doutrina sobre a natureza da
realidade e uma doutrina sobre o melhor modo de explicar a realidade. 
O mecanicismo como concepo considera que a realidade consiste em corpos em
movimento. Estes corpos podem, por vezes, considerar-se como um s corpo
regido por leis mecnicas, mas  mais frequente admitir-se uma pluralidade,
em princpio infinita, de corpos elementares; por isso o mecanicismo foi
muitas vezes atomista, isto , combinou-se com uma filosofia corpuscular...
Nesse caso, o mecanicismo  uma generalizao da mecnica, a qual foi
definida como a cincia do movimento.

O mecanicismo como modo de explicao consiste na doutrina segundo a qual uma
explicao , em ltima instncia, uma explicao de acordo com um "modelo
mecnico".  menos evidente em que consiste esse modelo. Com efeito, logo que
se tentam determinar as condies de uma explicao mecnica deve
satisfazer-se, deparam-se-nos diversas dificuldades. Para j, a chamada
explicao mecnica no tem o mesmo sentido preciso quando  uma explicao
de carcter muito geral, onde a nica coisa que serve de orientao  a vaga
ideia de mquina, e quando  uma explicao dada dentro de um corpo teortico
de uma cincia. O primeiro tipo de explicao  dificilmente analisvel, o
ltimo, em contrapartida, presta-se a uma anlise quase completa. 
O facto de no ter tido em conta a complexidade da natureza da explicao
mecnica -- ou, se quiser, das vrias possveis explicaes mecnicas --
permite compreender, em grande parte, o carcter interminvel das discusses
acerca de se o mecanicismo moderno atingiu ou no o seu fim. Alguns autores
alegam que tanto a evoluo da cincia em geral, e da fsica em particular,
como as novas ideias filosficas, permitem falar de uma decadncia do
mecanicismo na cincia e na filosofia. Assim, por exemplo, as filosofias de
tendncia fenomenista e qualitativista, por um lado, e a importncia cada vez
maior de noes como as de _estrutura, _campo, _funo, etc, por outro lado,
so, no entender desses autores, uma prova de que  anacrnico continuar a
manter uma concepo mecanicista ou empenhar-se em continuar a dar
explicaes mecnicas.


MEDIAO, MEDIATO -- O conceito de mediao foi usado, explcita ou
implicitamente, por vrios filsofos antigos quando tiveram necessidade de
encontrar um modo de relacionar dois elementos distintos. Neste sentido, a
mediao foi entendida como a actividade prpria de um agente mediador que
era, ao mesmo tempo, uma realidade _intermdio.. 
A noo de mediao desempenha um papel importante na lgica clssica e
especialmente na aristotlica. O chamado "termo mdio" no silogismo exerce
uma funo mediadora no raciocnio, porquanto torna possvel a concluso a
partir da premissa. Em geral, a mediao num raciocnio  o que torna
possvel esse raciocnio;
com efeito, num processo discursivo, quer dedutivo, quer indutivo, so
necessrios termos ou juzos que medeiem entre o ponto de partida e a
concluso. 
A ideia de mediao tem importncia no pensamento de Hegel, que estabeleceu
uma clara diferena entre o conhecimento imediato e o conhecimento mediato.
Hegel concebe este ltimo tipo de conhecimento em relao com a sua ideia da
reflexo. Tal como a luz  reflectida por um espelho e volta  sua fonte, o
pensamento tambm  reflectido ao ricochete sobre a realidade ou as coisas na
sua imediato.. Converte-se ento em saber mediato ou reflexivo. Neste
sentido, o saber mediato  superior ao mediato. Mas, noutro sentido, o saber
mediato  superior ao imediato, embora ento a imediatez de que se trata no
seja j a das coisas na sua conexo racional com o todo. Por isso, em Hegel,
aquilo a que se pode chamar imediatez superior no  possvel sem a mediatez,
isto , sem mediao. A mediao, entendida metafisicamente, resulta de uma
ideia da realidade como processo dialctico racionalmente articulvel e
explicvel.


MemRIA -- Por vezes distingue-se entre a recordao e a memria,
considerando-se a primeira como acto de recordar ou ento como aquilo que 
recordado, e a segunda como uma capacidade, disposio, faculdade, funo,
etc. A recordao , neste caso, um processo psquico diferente de uma
"realidade psquica". A mencionada distino tem razes antigas. O problema
de se a vontade intervm ou no na memria foi durante a antiguidade centro
de inmeras discusses. Todas elas se baseavam na necessidade de encontrar um
equilbrio entre as diferentes faculdades da alma, equilbrio que ficava
alterado a partir do momento em que uma das faculdades era sublinhada perante
as outras. Durante toda a poca moderna, tratou-se e discutiu-se o problema
da sede da memria. Parece terem-se confrontado duas concepes ltimas: a
que define a memria como vestgio psicofisiolgico deixado pelas impresses
no crebro e reprodutvel mediante leis de associao, e a que tendeu a
consider-la como um puro fluir psquico. Descartes j tinha distinguido
entre duas formas de memria: a memria corporal, que consiste em vestgios
ou pregas deixados nos crebro, e a memria intelectual, que  espiritual e
incorpora.. Dos filsofos que se ocuparam com particular ateno do problema
da memria e suas possveis formas, pode mencionar-se bergson e William
James. Segundo Bergson, a memria pode ser memria-hbito ou memria de
repetio, memria representativa. A primeira  a memria psicofisiolgica; a
segunda  memria pura, que constitui a prpria essncia da conscincia. Este
ltimo tipo de memria representa a continuidade da pessoa, a realidade
fundamental, a conscincia de durao pura. Por isso se diz que a memria,
considerada neste sentido,  o ser essencial do homem enquanto entidade
espiritual, podendo-se defini-lo, em certo sentido, de um modo diferente de
todos os demais seres, como o ser que tem memria, que conserva o seu passado
e o actualiza em todo o presente, porque tem, por conseguinte, histria e
tradio. A memria pura seria, pois, fundamento da memria propriamente
psicolgica, isto , da memria enquanto reteno, repetio e reproduo dos
contedos passados. Mas, ao mesmo tempo, esta memria representaria no s o
reconhecimento dos factos passados, mas tambm o reviver efectivo, mesmo sem
conscincia da sua anterioridade, o "re-cordar" num sentido primitivo do
vocbulo como reproduo de estados anteriores ou, melhor dizendo, como
vivncia actual que leva no seu seio todo o passado ou parte do passado.

Segundo William James, pode ter-se memria s de certos estados de nimo que
duraram algum tempo -- estados que James chama substantivos. A memria  um
fenmeno consciente enquanto conscincia de um estado de nimo passado que,
por algum tempo, tinha desaparecido da conscincia. No pode considerar-se
propriamente como memria a persistncia de um estado de nimo, mas s o seu
reaparecimento. A memria deve referir-se ao passado da pessoa que a possui;
alm disso, deve vir acompanhada de um processo emotivo de crena. a memria
no  uma faculdade especial; no h nada nico, diz James, no _objecto da
memria. Este  s um objecto imaginado no passado ao qual adere a emoo da
crena. O exerccio da memria pressupe a reteno do facto recordado e a
sua reminiscncia. Causa, quer da reteno, quer da reminiscncia,  a lei do
hbito do sistema nervoso que trabalha na associao de ideias.


MENO -- Distingue-se hoje entre o uso e a meno dos signos. Um signo usado
 o nome da entidade designada pelo signo. Um signo mencionado  o nome de si
mesmo. Assim, em: "Granada  uma linda cidade", o nome _Granada refere-se 
cidade de Granada,  qual atribumos a propriedade de ser linda. 
Em: "Granada" tem sete letras, o nome Granada refere-se a si mesmo:  o nome
"granada" e no a cidade de Granada que tem sete letras. No primeiro exemplo,
o nome Granada  usado>; no segundo exemplo, o nome  mencionado.

A distino entre o uso e a meno encontra-se intimamente relacionada com a
teoria da hierarquia das linguagens a que nos referimos no artigo sobre a
noo de _metalinguagem.. Os lgicos medievais j tinham admitido essa
distino..


METAFSICA -- A palavra _metafsica deve a sua origem a uma denominao
especial na classificao das obras de Aristteles feita primeiro por
Andrnico de Rodes. Como os livros que tratam da filosofia primeira foram
colocados na edio das obras do Estagirita a seguir aos livros da fsica,
chamou-se aos primeiros metafsica, isto  "os que esto detrs da fsica".
Esta designao, cujo sentido primitivo parece ser puramente classificador,
teve posteriormente um significado mais profundo, pois, com os estudos que
so objecto da filosofia primeira, se constitui um saber que pretende
penetrar no que est situado para alm ou detrs do ser fsico enquanto tal.


Segundo o prprio Aristteles, h uma cincia que estuda o ser enquanto ser.
Essa cincia investiga os primeiros princpios e as principais causas.
Merece, por isso, ser chamada filosofia primeira, diferente de qualquer
filosofia segunda. Aquilo que  enquanto , tem certos princpios, que so os
axiomas, e estes aplicam-se a qualquer substncia como substncia e no a
este ou quele tipo de substncia.

Aquilo a que chama filosofia primeira, ao ocupar-se do ser como ser, das suas
determinaes, princpios, etc, ocupa-se de algo que , na ordem do que  na
ordem tambm do seu conhecimento. Mas pode entender-se este ser superior ou
supremo de dois modos: ou como estudo formal daquilo que depois se ir chamar
_formalidades, e, nesse caso, a metafsica ser aquilo que depois se ir
chamar _ontologia, ou ento como estudo da substncia separada e imvel -- o
primeiro motor, Deus -- e nesse caso ser, como Aristteles lhe chama,
"filosofia teolgica", isto , teologia.


Os escolsticos medievais ocupar-se-o muitas vezes, da questo do objecto
prprio da metafsica. E como o contedo da teologia estava determinado pela
revelao, ocuparam-se tambm das relaes entre metafsica e teologia. Foram
muitas as opinies sobre estes dois problemas. 

Quase todos os autores concordaram em que a metafsica  uma cincia primeira
e uma filosofia primeira. Mas, atrs disto, vm as divergncias. S. Toms
pensou que a metafsica tem por objecto o estudo das causas primeiras. Mas a
causa real e radicalmente primeira  Deus. A metafsica trata do ser, o qual
 "convertvel com a verdade". Mas a fonte de toda a verdade  Deus. Nestes
sentidos, pois, Deus  o objecto da metafsica. Por outro lado, a metafsica
 a cincia do ser como ser e da substncia, ocupa-se do ente comum e do
primeiro ente, separado da matria. Parece, assim, que a metafsica  duas
cincias ou que tem dois objectos. Contudo isso no acontece, pois trata-se
antes de dois modos de considerar a metafsica. Em um desses modos, a
metafsica tem um contedo teolgico, mas este contedo no  dado pela
prpria metafsica, mas pela revelao: a metafsica est, pois, subordinada
 teologia. No outro destes modos, a metafsica  o estudo daquilo que
aparece primeiro no entendimento; continua a estar subordinada  teologia,
mas sem se pr formalmente o problema dessa subordinao. Para Duns Escoto, a
metafsica  primeira e formalmente cincia do ente. Para Duns Escoto, tal
como antes para Avicena, a metafsica  anterior  teologia, no pelo facto
de o objecto desta estar realmente subordinado ao objecto da primeira, mas
pelo facto de, sendo a metafsica cincia do ser, o conhecimento deste ltimo
ser fundamento do conhecimento do ser infinito.Surez resumiu e analisou
quase todas as opinies acerca da metafsica propostas pelos escolsticos e
sustentou que essas opinies tm todas alguma justificao, embora sejam
parciais. Tanto os que defendem que o objecto da metafsica  o ente
considerado na sua maior abstraco, como os que afirmam que  o ente real em
toda a sua extenso, ou os que dizem que o nico objecto  Deus, ou os que
declaram que este nico objecto  a substncia enquanto tal, descobriram
verdades parciais. Para Surez, a noo de metafsica no  to ampla como
alguns supem, nem to restrita como outros admitem. A metafsica  a cincia
do ser enquanto ser, concebido como transcendente. O princpio "o ser 
transcendente" , para Surez, a forma capital da metafsica. 

Durante a poca moderna, defenderam-se opinies muito diferentes acerca da
metafsica, incluindo a opinio de que no  uma cincia nem nunca o poder
ser. Francis Bacon considerava que a metafsica  a cincia das causas
formais e finais, ao contrrio da fsica, que  a cincia das causas
materiais e eficientes. Para Descartes, a metafsica  uma filosofia primeira
que trata de questes como a existncia de Deus e a distino real entre a
alma e o corpo do homem. Caracterstico de muitas das meditaes ou reflexes
ditas metafsicas, na poca moderna,  que tentam explicar problemas
trans-fsicos e que, nesta explicao, se comea com a questo da certeza e
das primeiras verdades. A metafsica s  possvel como cincia quando se
apoia numa verdade indubitvel e absolutamente certa, por meio da qual podem
alcanar-se as verdades eternas. A metafsica continua a ser, em grande
parte, cincia do transcendente, mas esta transcendncia apoia-se, em muitos
casos, na absoluta imediatez e imanncia do eu pensante.


Outros autores rejeitaram a possibilidade do conhecimento metafsico e, em
geral, de qualquer realidade considerada transcendente. O caso mais
conhecido, na poca moderna  o de Hume. A diviso de qualquer conhecimento
em conhecimento de factos ou relaes de ideias deixa sem base o conhecimento
de qualquer objecto metafsico; no h metafsica porque no h objecto de
que essa pertena cincia possa ocupar-se. Outros estabeleceram uma distino
entre metafsica e ontologia. Na ontologia, recolhe-se o aspecto mais formal
da metafsica.

Concebe-se a ontologia como uma filosofia primeira que se ocupa do ente em
geral. Por isso pode equiparar-se a ontologia a uma metafsica geral. As
dificuldades oferecidas por muitas das definies anteriores de metafsica
pareciam desvanecer-se em parte: a metafsica como ontologia no era cincia
de nenhum ente determinado, mas podia dividir-se em certos ramos (como a
teologia, a cosmologia e a psicologia racional) que se ocupavam de entes
determinados, embora em sentido muito geral e como princpio de estudo desses
entes -- isto , em sentido o**

A persistente tendncia das cincias positivas ou cincias particulares
relativamente  filosofia agudizou as questes fundamentais que se tinham
levantado acerca da metafsica, e em particular as duas questes seguintes: 

1) se a metafsica  possvel como cincia; 

2) de que se ocupa. 

A filosofia de Kant  central na discusso destes dois problemas. Este autor
tomou a srio os ataques de Hume contra a pretenso de alcanar um saber
racional e completo da realidade, mas, ao mesmo tempo, tomou a srio o
problema da possibilidade de uma metafsica. A metafsica foi, at agora, a
arena das discusses sem fim, edificada no ar, no produziu seno castelos de
cartas. No pode, pois, continuar-se pelo mesmo caminho e continuar a dar
rdea solta s especulaes sem fundamento. Por outro lado, no  possvel
simplesmente cair no cepticismo:  mister fundar a metafsica para que venha
a converter-se em cincia e para isso h que proceder a uma crtica das
limitaes da razo. Em suma, a metafsica deve sujeitar-se ao tribunal da
crtica,  qual nada escapa nem deve escapar. Kant nega, pois, a metafsica,
mas com o fim de a fundar. Tal como na idade mdia, a metafsica constituiu,
durante a idade moderna e depois ao longo da idade contempornea, um dos
grandes temas de debate filosfico, e isso a tal ponto que a maior parte das
posies filosficas, desde Kant at  data, se podem compreender em funo
da sua atitude perante a filosofia primeira. As tendncias adscritas quilo
que poderamos chamar a filosofia tradicional no negaram em nenhum momento a
possibilidade da metafsica. O mesmo aconteceu com o idealismo alemo, embora
o prprio termo metafsica no tenha recebido com frequncia grandes honras.
Em contrapartida, a partir do momento em que se acentuou a necessidade de se
ater a um saber positivo, a metafsica foi submetida a uma crtica constante.
Na filosofia de Comte isto  evidente: a metafsica  um modo de conhecer
prprio de uma poca da humanidade, destinada a ser superada pela poca
positivista. Esta negao da metafsica implicava, por vezes, a negao do
prprio saber filosfico. Por isso surgiram, nos fins do sculo dezanove e
comeos do sculo vinte, vrias tendncias antipositivistas que, embora
hostis em princpio  metafsica, acabaram por aceit-la. 

Existencialismo e bergsonismo e muitas outras correntes do nosso sculo so
ou de carcter declaradamente metafsico ou reconhecem que o que se faz em
filosofia  propriamente um pensar de certo modo metafsico. Em
contrapartida, outras correntes contemporneas opuseram-se decididamente 
metafsica, considerando-a uma pseudocincia.  o que acontece com alguns
pragmatistas, com os marxistas e em particular com os positivistas lgicos
(neopositivistas) e com muitos dos chamados analistas. Comum aos positivistas
 terem adoptado uma posio sensivelmente anloga  de Hume. Acrescentaram 
posio de Hume consideraes de carcter lingustico. Assim, sustentou-se
que a metafsica surge unicamente como consequncia das iluses em que a
linguagem nos envolve. As proposies metafsicas no so nem verdadeiras nem
falsas: carecem simplesmente de sentido. A metafsica no , pois, possvel,
porque no h linguagem metafsica. A metafsica , pois, um abuso da
linguagem.


Nos ltimos anos, foi dado verificar que, inclusive dentro das correntes
positivistas e analistas se levantaram questes que podem considerar-se como
metafsicas, ou ento atenuou-se o rigor contra a possibilidade de qualquer
metafsica.


METALINGUAGEM -- No artigo sobre a noo de meno, Referimo-nos  distino
entre a meno e o uso dos signos. Esta distino tem como base a teoria da
hierarquia das linguagens, forjada para evitar os paradoxos semnticos.
Segundo esta teoria,  necessrio distinguir entre uma linguagem dada e uma
linguagem desta linguagem. A linguagem dada chama-se usualmente objecto-
linguagem. A linguagem do objecto da linguagem chama-se metalinguagem. A
metalinguagem  a linguagem na qual se fala de um objecto-linguagem. O
objecto-linguagem  a linguagem acerca da qual a metalinguagem fala. O
objecto-linguagem  inferior  metalinguagem. Ora, _inferior no designa um
valor, mas simplesmente a posio de uma linguagem no universo do discurso.
Por isso a expresso "objecto-linguagem" tem sentido s em relao com a
expresso _metalinguagem e a expresso _metalinguagem tem sentido s em
relao com a expresso _objecto-linguagem. No exemplo que se segue: "os
corpos atraem-se na razo directa das suas massas e na razo inversa do
quadrado das distncias."  verdadeiro; "os corpos atraem-se na razo directa
das suas massas e na razo inversa do quadrado das distncias"  uma
expresso que pertence ao objecto-linguagem da fsica, e " verdadeiro"  uma
expresso que pertence 
metalinguagem do objecto-linguagem da fsica. A teoria da hierarquia das
linguagens foi proposta por B. Russell, em 1922, na sua INTRODUO AO
TRACTATUS DE WITTGENSTEIN. Este autor tinha dito "que o que pode ser mostrado
no pode ser dito" devido a que "o que se reflecte na linguagem no pode ser
representado pela linguagem" e a que "no podemos expressar por meio da
linguagem o que se expressa na linguagem". Para evitar estas dificuldades
suscitadas por esta doutrina, que equivale a defender que a sintaxe no pode
ser enunciada, mas unicamente mostrada, Russell props que "cada linguagem
tem uma estrutura relativamente  qual nada pode enunciar-se na linguagem",
mas pode haver outra linguagem que trate da estrutura da primeira linguagem e
tenha ela prpria uma nova estrutura, no havendo talvez limites para esta
hierarquia de linguagens.


MTODO -- Tem-se um mtodo quando se segue um determinado caminho, para
alcanar um certo fim, ou posto de antemo como tal. Este fim pode ser o
caminho ou pode ser tambm um fim humano ou vital; por exemplo, a felicidade. 
O mtodo contrape-se  sorte e ao acaso, pois o mtodo , antes de mais, uma
ordem manifestada num conjunto de regras. 
Durante algum tempo, foi comum considerar que os problemas relativos ao
mtodo so problemas de um ramo chamado _metodologia e que esta constitui uma
parte da lgica. Afirmou-se tambm que a lgica, em geral, estuda as formas
do pensamento em geral, e a metodologia as formas particulares do pensamento.
Hoje em dia, no costumam aceitar-se estas concepes do mtodo e da
metodologia; em todo o caso, no se considera que a metodologia seja uma
parte da lgica. Por um lado, pode falar-se tambm de mtodos lgicos. Por
outro, as questes relativas ao mtodo dizem respeito no s aos problemas
lgicos mas tambm a problemas epistemolgicos e at metafsico..

Uma das questes mais gerais, e tambm mais debatidas, relativamente ao
mtodo,  a relao que cabe estabelecer entre o mtodo e a realidade que se
procura conhecer.  frequente pensar que o tipo de realidade que se pretende
conhecer determina a estrutura do mtodo a seguir, e que seria um erro
instituir e aplicar um mtodo inadequado. Pode dizer-se que a matemtica no
tem o mesmo mtodo que a fsica, e que esta no tem os mesmos mtodos que a
histria, etc. Por outro lado, pretendeu-se muitas vezes encontrar um mtodo
universal aplicvel a todos os ramos do saber e em todos os casos possveis.
H, em qualquer mtodo, algo de comum: a possibilidade de ser usado e
aplicado por qualquer pessoa. Esta condio foi estabelecida com toda a
clareza por Descartes, quando, no seu DISCURSO DO MTODO, indicou que as
regras metodolgicas propostas eram regras de inveno ou de descoberta que
no dependiam da particular capacidade intelectual daquele que as usasse. 
Embora os antigos se tenham ocupado em questes de mtodo, a investigao
acerca do mtodo, sua natureza e forma s atingiu o seu apogeu na poca
moderna, quando se quis um mtodo de inveno distinto da mera exposio e da
simples prova do j sabido. Nesse sentido, h uma diferena bsica entre o
mtodo e a demonstrao. Esta ltima consiste em encontrar a razo pela qual
uma proposio  verdadeira. O primeiro, em contrapartida, procura encontrar
a proposio verdadeira. Por isso disse Descartes que o seu discurso foi
escrito "para conduzir bem a razo e procurar a verdade nas cincias". 
Pode falar-se de mtodos mais gerais e de mtodos mais especiais. Os mtodos
mais gerais so mtodos como a anlise, a sntese, a deduo, a induo, etc.
Os mtodos mais especiais so sobretudo mtodos determinados pelo tipo de
objecto a investigar ou pela classe de proposies que se prope discutir. A
filosofia ocupa- se no s de questes relativas  natureza do mtodo mas
tambm se pergunta se h ou no algum mtodo mais adequado que outros para o
prprio filosofar.

Fizeram-se muitas tentativas para classificar os diversos mtodos utilizados
na filosofia. Segundo um deles, h trs mtodos filosficos fundamentais,
cada um dos quais d origem a um tipo peculiar de filosofia: 1) mtodo
dialctico (Plato, Hegel, etc), que consiste em suprimir as contradies --
no processo da natureza ou da histria, nos argumentos lgicos, etc, e em
subsumi-los em totalidades. Assim se nega a possibilidade de substncias ou
de princpios independentes entre si. 2) mtodos logsticos (Demcrito,
Descartes, Leibniz, Locke), que consistem em afirmar a existncia de
princpios )coisas, leis, signos, etc) e em deduzir o resto a partir deles.
Aqui d-se grande importncia  definio de carcter unvoco das naturezas
simples ou dos termos bsicos empregados. 3) mtodo de indagao
(Aristteles, Francis Bacon, etc), que consiste em usar uma pluralidade de
mtodos, cada um deles adequados ao seu objecto, rea ou cincia, atendendo
principalmente aos resultados obtidos e ao progresso do conhecimento. 
Pode tambm falar-se de dois grupos de mtodos: o mtodo causal e o mtodo
formal, por um lado; e o mtodo matemtico e o gentico- funcional, por
outro. O mtodo causal ocupa-se de processos; o formal, de formas; o
matemtico-formal recorre  formalizao; o gentico-funcional sublinha a
continuidade das relaes causa- efeito (genticas) e das relaes dos meios
com os fins (funcionais).

De um modo mais geral, pode falar-se tambm de mtodos racionais em
contraposio com mtodos intuitivos.


MITO -- Chama-se _mito a um relato de algo fabuloso que se supe que
aconteceu num passado remoto e quase sempre impreciso. Os mitos podem
referir-se a grandes feitos hericos que, com frequncia so considerados
como fundamento e o comeo da histria de uma comunidade ou do gnero humano
em geral. Podem ter como contedo fenmenos naturais, e nesse caso costumam
ser apresentados alegoricamente. Muitas vezes, os mitos comportam a
personificao de coisas ou acontecimentos. 
Quando o mito  tomado alegoricamente, converte-se num relato com dois
aspectos, ambos igualmente necessrios: o fictcio e o real. O fictcio
consiste em que, de facto, no aconteceu o que o relato mtico diz. O real
consiste em que, de certo modo, o que diz o relato mtico corresponde 
realidade. O mito  como um relato daquilo que poderia ter acontecido se a
realidade coincidisse com o paradigma da realidade.

Na antiguidade, alguns, como os sofistas, separaram o mito da razo, mas nem
sempre para sacrificar inteiramente o primeiro, pois com frequncia admitiram
a narrao mitolgica como envoltura da verdade filosfica. Esta concepo
foi retomada por Plato, especialmente quando considerou o mito como modo de
expressar certas verdades que escapam ao raciocnio. Neste sentido, o mito
no pode ser eliminado da filosofia platnica, pois desapareceriam ento dela
a doutrina do mundo, da alma e de Deus, bem como parte da teoria das ideias.
O mito  para Plato, muitas vezes, algo mais que uma opinio provvel. Mas,
ao mesmo tempo, o mito aparece nele como o modo de expressar o reino do
devir.

Na antiguidade e na idade mdia, deu-se particular ateno ao prprio
contedo dos mitos e ao seu poder explicativo. Desde o renascimento, abriu-se
passagem a um problema que, embora j tratado na antiguidade, tinha ficado um
pouco  margem: o problema da realidade, e, por conseguinte, o problema da
verdade ou grau de verdade, dos mitos.. Muitos autores modernos negaram- se a
considerar os mitos como dignos de meno. A verdadeira histria, proclamaram
eles, no tem nada de mtico. Contudo,  medida que se procurou estudar a
histria empiricamente, verificou-se que os mitos podem no ser verdadeiros
no que contam, mas so verdadeiros noutro sentido: em que contam algo que
realmente aconteceu na histria, isto , a crena em mitos. por outras
palavras, os mitos foram considerados como factos histricos: a sua verdade 
uma verdade histrica.

Na poca contempornea, prevaleceu o estudo do mito como elemento possvel, e
em todo o caso ilustrativo, da histria humana e de certas formas de
comunidade humana. O mito no  mero objecto de pura investigao
emprico-descritiva, nem to pouco  manifestao histrica de nenhum
Absoluto:  modo de ser ou forma de uma conscincia: a "conscincia mtica".
Esta conscincia tem um princpio que se pode investigar mediante um tipo de
anlise que no  nem emprica nem metafsica, mas -- em sentido muito lato
-- epistemolgico.. Mas como, ao mesmo tempo, a conscincia mtica  uma das
formas da conscincia humana, o exame dos mitos ilumina a estrutura dessa
conscincia. O que se investiga deste modo  a funo dos mitos na
conscincia e na cultura. A formao de mitos obedece a uma espcie de
necessidade: a necessidade da conscincia cultural. Os mitos podem ser
considerados como supostos culturais.


MODALIDADE -- Aristteles dedicou particular ateno ao problema das
proposies moda.... Segundo ele,  mister examinar o modo como se relacionam
entre si as negaes e as afirmaes que expressam o possvel e o no
possvel, o contingente e o no contingente, o impossvel e o necessrio.
Temos assim quatro modalidades.

1) _possibilidade: " possvel que s seja p".

2) _impossibilidade: " impossvel que s seja p".

3) _contingncia: " contingente q que s seja p".

4) _necessidade: " necessrio que s seja p".

Para entender a noo aristotlica de proposio modal, temos de nos referir
a duas distines: a distino entre proposies simples e atributivas e
proposies modais, bem como a distino, destas ltimas, entre o _modus e o
_dictu..

So simplesmente atributivas aquelas nas quais se afirma ou nega que p seja
atribuvel a s. Proposies modais so aquelas nas quais no s se atribui p
a s, mas tambm se indica o modo como p se une a s ou modo como determina a
composio de p e s.

  indispensvel que o modo no afecte simplesmente um dos componentes da
proposio (como em "o homem bom  necessariamente prudente"), mas a
composio de p e s (como em " necessrio que o homem bom seja prudente").

Deve distinguir-se na proposio modal entre o _modus e o _dictum. O _modus
refere-se  atribuio:  uma determinao que, segundo os escolsticos,
afecta a cpula. O _dictum  uma qualidade do enunciado que une ou separa p e
s. Assim, em " impossvel que Scrates no seja um homem branco", o _modus
( impossvel que)  afirmativo, enquanto o _dictum (Scrates no  um homem
branco)  negativo. A afirmao ou a negao nas proposies modais devem
referir-se ao _modus e no ao _dictum, ao contrrio do que acontece com as
proposies simplesmente atributivas.

Uma das questes mais importantes no problema da modalidade  se a modalidade
se refere primeiramente s proposies ou aos factos. No primeiro caso,
trata-se de uma modalidade em sentido lgico; no segundo, de uma modalidade
em sentido ontolgico. Note-se que ambos os aspectos so considerados na
doutrina aristotlico-escolstica, mesmo quando nas exposies mais correntes
predomina o sentido lgico da modalidade, tal como ressalta da anlise da
estrutura das proposies modais.

Kant considerou a modalidade nos juizos como "uma funo completamente
particular dos mesmos, cujo distintivo consiste em no contribuir em nada
para a matria do juzo" (porque esta matria se compe apenas de quantidade,
qualidade e relao), mas em referir-se apenas ao valor da cpula na sua
relao com o pensamento em geral". Os juizos modais, segundo Kant, juizos de
realidade (ou assertricos), juizos de contingncia (ou problemticos) e
juizos de necessidade (ou apodcticos). Assim se separa Kant da lgica
considerada como clssica, pois inclui entre os juizos modais os juizos da
realidade ou assertricos, que so juizos simplesmente atributivo... A razo
da doutrina kantiana encontra-se na sua teoria das categorias, que se baseia,
por sua vez, numa doutrina dos juizos como _actos de julgar. Assim, a
modalidade kantiana pode ser descrita como epistemolgica e no como lgica
ou ontolgica.

Alguns autores contemporneos afirmaram que pode entender-se a modalidade de
trs pontos de vista: o psicolgico, o lgico e o ontolgico. Aconteceria,
pois, com a modalidade o mesmo que com os chamados _grandes _princpios da
lgica: identidade, contradio, terceiro excludo. contudo, estes mesmos
autores prescindem com frequncia do ponto de vista psicolgico para se
aterem apenas aos dois restantes. O mais plausvel  distinguir
cuidadosamente entre estes, o que nem sempre  fcil. Alguns pensadores
afirmam que isso se deve a uma espcie de primado da modalidade ontolgica
sobre a lgica. Outros pensadores tentam basear a modalidade naquilo que
chamam "maior ou menor mpeto ou peso lgico da enunciao", que se refere 
_maneira da enunciao e  a expresso do grau de certeza da mesma.

A noo de _mpeto ou _peso lgico , todavia, muito obscura.

Alguns filsofos preferem, dado isto, interpretar a modalidade em sentido
ontolgico. Consideram os graus da modalidade como expressivos das categorias
mais fundamentais do ente e do seu conhecimento, de modo que o estudo da
modalidade  prvio ao das categorias enquanto princpios constitutivos do
real. A modalidade  a expresso dos modos do ser, ao contrrio dos momentos
do ser e das formas ou maneiras do ser. Os modos so a possibilidade, a
realidade e a necessidade. Os momentos, a existncia e a essncia; as
maneiras ou formas, a realidade e a idealidade.

A Considerao lgica da modalidade foi, porm, a que alcanou, na poca
contempornea, maior desenvolvimento.

 usual apresentar a doutrina das modalidades dentro da lgica proposicional.
A lgica modal ocupa-se, com efeito, de certos tipos de proposies, tais
como " necessrio que p", " possvel que p", " impossvel que p", donde _p
simboliza um enunciado declarativo.. Com " contingente q que p" pode
reduzir-se 
conjuno de " possvel que p" e " possvel que no p", na noo de
contingncia  eliminado habitualmente dos actuais sistemas de lgica modal. 

MODO -- Do ponto de vista metafsico, falou-se de modos comuns, equiparados
ao transcendentais, modos metafsicos em geral e modos de ser (metafsicos,
fsicos, etc). Do ponto de vista metafsico os modos so modos reais. Os
modos reais so afeces entitativas que no tm consistncia prpria
independente de outra entidade. A sua realidade ontolgica mais dbil que a
dos acidentes. Mas so importantes, porque permitem estabelecer -- mediante a
distino dita modal -- distines entre uma entidade e algumas das suas
modificaes reais. Os modos reais podem ser de vrias espcies. modos
substanciais, modos acidentais, modos de inerncia, etc. Alguns dos mais
importantes filsofos modernos deram grande ateno ao problema dos modos
reais. Assim, por exemplo, Descartes chamou modos aos atributos ou qualidades
da substncia. Por vezes, como nos PRINC PIOS, estabeleceu uma distino
entre modos, atributos e qualidades. "quando considero -- escreve Descartes
-- que a substncia est disposta ou diversificada de outra forma por eles,
sirvo-me particularmente do termo _modo; quando esta variao permite que se
lhe chame assim, chamo-lhe _qualidade; quando penso que estas qualidades ou
modos so substancialmente sem as considerar noutro modo que no seja
dependente dela, chamo-lhe _atributo". Os atributos so modos fundamentais
(como a extenso dos corpos) ou simples qualidades (como a figura dos
corpos). Em suma, os modos so modificaes do atributo fundamental, mas de
tal modo que cada substncia individual  um modo desse atributo. Por isso,
Descartes chama modos da extenso e modos do pensamento s coisas extensas e
pensantes, com o que o modo constitui, por assim dizer, a individualidade da
substncia. Espinosa chamava modos s afeces da substncia ou seja quilo
que  noutro e pelo qual se concebe.

Locke entendeu os modos como uma variedade daquilo a que chamava ideias
complexas, juntamente com as substncias e as relaes. "Chamo modos --
escreve ele -- s ideias complexas quem, independentemente do modo como so
compostas, no contm nelas a suposio de subsistir por si mesmas, mas so
consideradas como dependncias ou afeces de substncias -- tal como as
ideias significadas pelos vocbulos tringulo, gratido, etc." Os modos, no
sentido de Locke, so maneiras de designar ideias de 
qualidade, independentemente das substncias s quais aderem ou podem aderir.
Segundo Locke, h dois tipos de modos: 1) modos simples, com variaes ou
combinaes de uma mesma ideia simples (como uma dzia); 2) modos mistos ou
compostos de ideias simples de vrias espcies que se juntaram para fazer uma
ideia complexa (como a _beleza, que consiste numa certa combinao de cor,
figura, etc, que causa prazer). A doutrina dos modos de Locke, que  como uma
teoria dos objectos e das representaes, exerceu grande influncia, pelo
menos na medida que at autores hostis ao seu pensamento adoptaram a sua
terminologia.

Aquilo a que pode chamar-se doutrina dos modos teve escassa ressonncia a
partir de fins do sculo dezoito.

O modo, do ponto de vista lgico,  tratado na doutrina do silogismo..


MONISMO -- Usa-se o termo monismo para se referir aos filsofos que s
admitem uma substncia. No quer isto dizer que se trate sempre de uma
substncia, pode tratar-se de uma s espcie de substncia. Com efeito, pode
ser-se monista e admitir que h s matria ou que h s esprito, mas no se
deixa de ser monista quando se admite que h uma pluralidade de indivduos
sempre que estes sejam da mesma substncia. Foi comum empregar os termos
_monismo e _monistas para se referir respectivamente  doutrina e aos
filsofos que defendem a doutrina segundo a qual h uma s substncia. Nesse
ltimo sentido so monistas os filsofos como Parmnides e Espinosa. No
sentido de _monismo como doutrina que afirma que h s uma espcie de
substncia, so monistas quer os materialistas, quer os espiritualistas. 
A doutrina que se contrape ao monismo  o dualismo; s se contrape ao
pluralismo quando se afirma que h um s tipo de substncia e h, alm disso,
uma s substncia.

O monismo pode ser gnoseolgico ou metafsico ou as duas coisas ao mesmo
tempo. Quando  s gnoseolgico, a realidade  qual o monismo reduz qualquer
outra ou  o sujeito (no idealismo) ou ento o objecto (no realismo). Quando
 s metafsico, as realidades que se consideraram habitualmente como tipo
nico de realidade ou como nica realidade so as j citadas de matria ou
esprito, mas podem ser outras -- por exemplo, uma realidade que se suponha
estar mais alm, ou mais a quem, da matria e do esprito. Podem
classificar-se tambm as doutrinas monistas em monismo mstico e em monismo
pantesta. O primeiro  representado em parte j por Parmnides, cuja a
frmula de identidade do ser com o pensar predeterminou o decurso anterior da
maioria das doutrinas monistas. O principal e mais idneo representante do
monismo mstico  Plotino, cuja noo do Uno, constitui o princpio que d
lugar  oposio do sujeito e do objecto mediante o processo das suas
emanaes. Representante do monismo pantesta , em contrapartida, Espinosa,
que soluciona o problema do dualismo corpo-alma levantado pelo cartesianismo,
por meio da noo de substncia infinita, em cujo seio se encontram os
atributos com seus infinitos modos. A reduo de qualquer ser  causa
imanente das coisas converte este tipo de monismo num monismo ao mesmo tempo
gnoseolgico e metafsico, que resolve quer o problema da relao entre as
substncias pensante e extensa, quer a questo da unidade ltima da
existncia absolutamente independente sem fazer dela algo transcendente ao
mundo. Na mesma linha est Schelling, em cujo sistema desempenha a absoluta
indiferena de sujeito e objecto o ponto de coincidncia de todas as
dualidades da Natureza e do Esprito, que se apresentam alternadamente como
sujeito e como objecto, no obstante a sua ltima e essencial identidade. 
Na poca moderna, o monismo surgiu por vezes como um espiritualismo que no
nega a natureza nem o mecanismo a que est submetida, mas que a engloba na
unidade mais ampla de uma teleologia. A tendncia materialista e naturalista
prevaleceu, contudo, no monismo actual sobre a espiritualista.


MORAL -- Os termos _tica e _moral so usados, por vezes, indistintamente.
Contudo, o termo _moral tem usualmente uma significao mais ampla que o
vocbulo _tica. Em algumas lnguas, e o portugus  uma delas, o moral
ope-se ao fsico, e da que as cincias morais compreendam, em oposio s
cincias naturais, tudo o que no  puramente fsico no homem (a histria, a
poltica, a arte, etc), isto , tudo o que corresponde s produes do
esprito subjectivo e at o prprio esprito subjectivo. As cincias morais
ou, como tradicionalmente so chamadas, cincias morais e polticas,
compreendem ento os mesmos temas e objectos que as cincias do esprito,
sobretudo quando se entendem estas como cincias do esprito objectivo e da
sua relao com o subjectivo. Por vezes, ope-se tambm o moral ao
intelectual para significar aquilo que corresponde ao sentimento e no 
inteligncia ou ao intelecto. Finalmente, o moral ope-se comummente ao
imoral e ao amoral enquanto est inserido no mundo tico que se ope quilo
que se enfrenta com este mundo ou permanece indiferente perante ele. A moral
, nesse caso, aquilo que se submete a um valor, enquanto imoral e o amoral
so, respectivamente, aquilo que se ope a qualquer valor e aquilo que 
indiferente ao valor.

Hegel distinguiu entre a moralidade como moralidade subjectiva e a moralidade
como moralidade objectiva. Enquanto a primeira consiste no cumprimento do
dever, pelo acto de vontade, a segunda  obedincia  lei moral enquanto
fixada pelas normas, leis e costumes da sociedade, a qual representa ao mesmo
tempo o esprito objectivo. Hegel considera que a mera boa vontade subjectiva
 insuficiente.  mister que a boa vontade subjectiva no perca em si mesma
ou, se quiser, mantenha simplesmente de que aspira ao bem. O subjectivismo 
aqui meramente abstracto. Para que chegue a ser concreto,  preciso que se
integre com o objectivo, que se manifesta moralmente como moralidade
objectiva. Esta tambm no  uma aco moral simplesmente mecnica:  a
racionalidade da moral universal concreta que pode dar um contedo 
moralidade subjectiva da mera conscincia moral.

O termo _moral foi usado muitas vezes como adjectivo que se aplica a uma
pessoa determinada, da qual se diz ento que  moral.


MOVIMENTO -- O termo _movimento tem frequentemente a mesma significao que
os vocbulos _mudana e _devi.. Em princpio, o que dissemos acerca do
conceito de devir pode aplicar-se ao conceito de movimento. 
Contudo, pode adoptar-se a conveno de usar _movimento para se referir a
dois conceitos mais especficos: um, o de translao, deslocao ou movimento
local; outro, o do movimento no sentido em que esta noo foi usada na
moderna cincia da natureza e na filosofia desta cincia. Estes dois
conceitos esto estreitamente relacionados entre si. Com efeito, uma das
caractersticas desta cincia  a de se negar a tratar o problema da mudana
ontolgica e o reduzir a questo da mudana  da deslocao de partculas no
espao. J os atomistas gregos tinham antecipado esta reduo, pois os tomos
no se alteravam na sua natureza, e as mudanas dos corpos explicavam-se por
meio de translaes espaciais. E o prprio Aristteles seguiu, por vezes, a
mesma via, sobretudo ao tratar em pormenor aquilo a que chamava "movimento
local". O movimento no sentido apontado constituiu um tema central na moderna
cincia e filosofia da natureza; como Einstein assinalou, constituiu uma das
chaves fundamentais para a "leitura do livro da natureza". 

**

MUNDO -- O termo _mundo foi utilizado filosoficamente para designar: a) o
conjunto de todas as coisas; b) o conjunto de todas as coisas criadas; c) o
conjunto de entidades de uma classe (o mundo das ideias, o mundo das coisas
fsicas). No primeiro sentido foi o que predominou entre os antigos. Mas
ainda dentro deste sentido, deram-se vrias definies de _mundo. Por vezes,
_mundo designa a ordem do ser.  o significado de mundo entre os pitagricos:
Mas ainda dentro do conceito de ordem ou mundo ordenado, podem encontrar-se
vrias formas. Foram predominantes duas delas: a do mundo sensvel e a do
mundo inteligvel. Estes dois mundos apresentam muitas vezes como
contrapostos. Mas reconheceu-se, ao mesmo tempo, que h uma unidade que os
fundamenta e que os torna possveis como distintos, a existncia humana. Com
efeito, cada um deles se define pela relao em que se encontra relativamente
ao homem, que habitualmente est submerso no mundo sensvel, mas que vive em
contnua transcendncia para o mundo do pensamento e das coisas verdadeiras.
No cristianismo, persiste a oposio entre os mundos, mas sob um carcter
peculiar, a que chega a destruir as bases da concepo antiga. O mundo como
tal parece identificar-se com este mundo. Independente a ele, mas ao mesmo
tempo relacionado com ele como criao sua, est o mundo de Deus. Estar no
mundo, viver no mundo, significa, segundo ele, viver aqui em baixo, quer no
pecado, e nesse caso este mundo  o objecto mais directo do amor do homem,
quer em estado de graa, e nesse caso a alma humana transcende do mundo para
se dirigir a Deus. Esta transcendncia do mundo no significa, de modo algum,
a sua aniquilao. o amor a Deus no se contrape, como claramente se v em
Santo Agostinho, ao amor ao mundo: pelo contrrio,  possvel "amar a Deus no
mundo", tal como  possvel "amar o mundo em Deus".  o ponto de vista de
Deus aquele que pode justificar este mundo e convert-lo, inclusive, em
objecto de amor por um meio divino. Em todo o caso, a relao entre o mundo e
Deus  um dos temas capitais do pensamento cristo. O termo _mundo designa
tambm um todo ao mesmo tempo completo e finito, um verdadeiro composto.
Nesse caso, o mundo designa uma soma de seres existentes ou, como diz
Leibniz, toda srie e toda a coleco de todas as coisas existentes para que
no se diga que podiam existir diversos mundos em diferentes tempos e em
diferentes lugares (TEODICEIA). O mundo assim entendido  o objecto da
cosmologia.. Esta cosmologia trata do mundo como um todo, da sua origem e
composio, ao contrrio das cincias que tratam de partes determinadas do
mundo.

Kant enfrentou o problema da cosmologia racional ao pr a questo da
significao do mundo. Conforme indica Kant, existem duas expresses: mundo e
Natureza, que, por vezes, coincidem. Contudo, enquanto mundo pode usar-se
mais propriamente para designar "a soma total de todas as aparncias e a
totalidade da sua sntese", _natureza pode usar-se para designar o prprio
mundo anterior como um todo dinmico. Para Kant,  impossvel falar acerca do
mundo como um todo dinmico sem ultrapassar os limites da experincia
possvel. Em suma, no podemos determinar por meio da razo pura se o mundo
teve ou no um comeo no espao e no tempo e se  ou no composto de partes
simples: tanto a tese como a anttese podem demonstrar-se igualmente. A ideia
csmica , para este autor, uma ideia demasiado ampla ou demasiado restrita
para que possamos aplicar-lhe os conceitos do entendimento (as
categorias).Contudo, pode ser considerada como uma ideia reguladora, uma vez
que todo o falar acerca dos contedos do mundo pressupe de certo modo uma
ideia do mundo, a qual pode orientar a investigao. A ideia do mundo como
totalidade foi tratada por muitos filsofos depois de Kant. Alguns
equipararam o conceito do mundo ao conceito da realidade. Outros entenderam o
mundo como uma realidade objectiva, correlativa ou, consoante os casos,
contraposta ao eu. Continuou a falar-se de diversos mundos ou de diversos
conceitos de mundo. O conceito de mundo foi investigado filosoficamente de
novo, como um conceito muito central na filosofia por vrios autores
contemporneos.


MUNDO (CONCEPO DO) -- a imagem do mundo prpria da cincia nem sempre
equivale  cosmoviso ou concepo do mundo que penetra a vida espiritual do
homem;  antes uma ideia geral da organizao do cosmos material, de acordo
com as descobertas cientficas. Esta imagem do mundo consegue-se mediante uma
generalizao dos dados parciais da cincia e  susceptvel de modificao e
desenvolvimento, enquanto a cosmoviso ou concepo do mundo  dada de uma
vez na sua totalidade,  inaltervel e depende, em grande parte, do carcter
individual, do povo ou conjunto de povos , do momento histrico, etc. A
confuso entre imagem e concepo do mundo, bem como a confuso entre esta e
a filosofia, foram desentranhadas recentemente quando um estudo mais atento
do passa do cultural verificou a possibilidade de uma separao das mesmas,
e, juntamente com isso, a possibilidade de uma teoria das concepes do mundo
intimamente relacionada, segundo Dilthey, com o problema da filosofia da
filosofia. A concepo do mundo apresenta-se deste modo como um conjunto de
intuies que determinam no s as particularizaes de um tipo humano ou
cultural e que condicionam toda a cincia, mas abarcam tambm e em particular
as formas normativas, fazendo da concepo do mundo uma norma para a aco. A
partir deste ngulo, apresentam-se como concepes do mundo vastos sistemas,
que usualmente vem sendo considerados como filosofias ou como simples
posies metafsicas, tais como, por exemplo, o materialismo, o
espiritualismo, etc. Em contrapartida, torna-se mais difcil separar
concepo do mundo e metafsica ou concepo do mundo e religio. Os
caracteres comuns de todas elas -- af de saber integral, referncia 
totalidade, soluo dos problemas do sentido do mundo e da vida so
insuficientes para uma explicao completa do problema das cosmovises
enquanto tais, problema cuja soluo requer no s uma determinao da sua
estrutura , mas tambm o estudo histrico das suas concepes surgiram no
decurso da histria. 
filosofia, metafsica, imagem cientfica do mundo, religio e diversos outros
elementos encontram-se na concepo do mundo sem que esta seja uma mera soma,
mas antes um elemento distinto que banha, dom a sua luz, todos os elementos
parciais. Verifica-se precisamente a crise de uma concepo do mundo quando
h inadequao entre ela e a viso terica objectiva. A tenso entre a
concepo do mundo e o saber terico agudiza-se, pois, nos momentos de crise
at surgir uma nova cosmoviso cujos fundamentos no so verificados, at que
surge uma nova adequao entre os dois tipos de saber.



   N 
NADA -- Bergson declarou que a ideia do nada  muitas vezes o motor invisvel
da especulao filosfica. Na filosofia grega, esta ideia surgiu de vrias
maneiras como problema da negao do ser, como problema da impossibilidade de
afirmar o nada, etc.. Foi comum a muitos pensadores a ideia de que o nada  a
negao do ser; O que h, para j,  o ser e s quando se nega este "aparece"
o nada. Outros defenderam que s pode falar-se com sentido do ser uma vez
que, como afirmava Parmnides, s o ser  e o no ser no . Outros
ativeram-se  tese de que do nada no advm nada; afirmar o contrrio
equivaleria a destruir a noo de causalidade e a de que as coisas poderiam
surgir do acaso. Finalmente outros, como Plato, tentaram ver qual  a funo
que pode desempenhar uma "participao do nada" na concepo dos entes que
so, ou declararam, como Aristteles, que tanto a negao como a privao se
do dentro de afirmaes, uma vez que do no ser pode afirmar-se que . Em
geral, pois, os filsofos gregos enfrentaram o problema do nada
principalmente do ponto de vista do ser.

O pensamento cristo substituiu o princpio segundo o qual do nada no advm
nada pelo princpio segundo o qual do nada advm o ser criado. A concepo de
que Deus criou o mundo do nada transformou inteiramente as bases da
especulao filosfica e teve grande influncia na filosofia moderna.

Kant assinala que o conceito supremo de que costuma partir uma filosofia
transcendental  a diviso entre o possvel e o impossvel. Mas qualquer
diviso supe um conceito dividido e h que remontar a este. Esse conceito 
o conceito de objecto em geral (prescindindo de que se trate de um algo ou de
um nada). A ele se iro aplicar os conceitos categoriais e, de acordo com
cada um deles, haver diversos tipos de _nada. O sentido ontolgico da
privao e da negao foi acentuado por Hegel quando, mesmo no comeo de A
CINCIA DA L GICA, manifesta que o ser e o nada so igualmente
indeterminados: Com efeito, "o ser, o imediatamente determinado , na
realidade, um nada" e "o nada tem a mesma determinao ou, melhor dizendo, a
mesma falta de determinao que o ser". Segundo Hegel, esta identificao 
possvel porque se esvaziou previamente o ser de toda a referncia com o fim
de alcanar a sua pureza absoluta; assim purificado, do ser diz-se o mesmo
que do no ser e, portanto, o ser e o nada so a mesma coisa. A absoluta
imediatez do ser coloca-o no mesmo plano que a sua negao e s o devir
poder surgir como um movimento capaz de transcender a identificao da tese
e da anttese.

Bergson assinala, por seu lado, que a metafsica sempre rejeitou a durao e
a existncia como fundamentos do ser pelo facto de os considerar
contingentes. Da as tentativas sempre fracassadas de deduzir da essncia a
existncia. Esta dificuldade fica solucionada, segundo bergson, quando se
demonstra que a ideia do nada  uma pseudo-ideia, quando se nota que no se
pode nem imagin-la nem pens-la e que o pensar s suprime uma parte do todo
e no o prprio todo, isto , s suplanta um ser por outro ser. A
representao de um objecto como inexistente acrescenta algo  ideia do
objecto: acrescenta-lhe a ideia de excluso. Da que haja mais e no menos na
ideia do objecto concebido como inexistente que na do objecto concebido como
existente.

Diferente da de bergson  a ideia de Heidegger sobre o nada. Heidegger no
pergunta porque  que se afirma que h um nada, mas porque  que o no h. O
nada no , para Heidegger, a 
negao de um ente, mas aquilo que possibilita o no e a negao. O nada  o
elemento dentro do qual flutua, esbracejando para se sustentar, a existncia.
Este nada descobre-se na tmpera existencial da angstia. Assim, o nada 
aquilo que torna possvel o transcender do ser. Aquilo que _implica -- no
lgica mas ontologicamente -- o ser. Por isso h uma _patncia do nada sem a
qual no haveria liberdade. Pensadores de tendncia lgica- analtica
criticaram esta concepo que proposies tais como "o nada aniquila"
significam logicamente o mesmo que "a chuva chove". Tais teses acerca do nada
sero rebeldias inaceitveis s regras sintticas da linguagem. Cabe dizer
que Heidegger no pretende formular _proposies acerca do nada. Isto v-se
claramente na exposio de Sartre. Este aceita e corrige as anlises de
Heidegger, sustentando que o ser pelo qual o nada vem ao mundo deve ser o seu
prprio nada. Para esses autores, pois, s a liberdade radical do homem
(entendida no caso de Sartre como _nada) permite enunciar significativamente
essas _proposies. Sartre diz, explicitamente, que o problema da liberdade
condiciona o aparecimento do problema do nada, pelo menos na medida em que a
liberdade  entendida como algo que precede a essncia do homem e a torna
possvel, isto , na medida em que a essncia do ser humano est suspensa da
liberdade. O suposto ntimo de Heidegger e Sartre seria o da "impotncia da
lgica para enfrentar semelhante problema, pois a lgica apareceria s no
momento em que houvesse um ser enunciador, que se tornaria possvel
precisamente, porque transcendido do nada. 

NATUREZA -- trataremos deste conceito pelo menos em dois sentidos, nem sempre
independentes entre si: no sentido de _natureza principalmente como a chamada
"natureza de um ser" e no sentido de _natureza como "a natureza".

O contraste entre "aquilo que  por natureza" e "aquilo que  por conveno"
foi tratado principalmente pelos sofistas para distinguir entre aquilo que
tem um modo de ser que lhe  prprio e que h que conhecer tal como efectiva
e naturalmente , e aquilo cujo ser, ou modo de ser, foi determinado de
acordo com um propsito humano. Tambm se discutiu -- e tem vindo a
discutir-se at hoje -- se as _leis enquanto leis de uma sociedade derivam de
um modo, ou modos, de ser, ou so resultado de um pacto ou "contrato social".
Em todas estas discusses, a noo de "ser por natureza" aproximava-se da
noo de "ter algo prprio de si e por si". Esta ltima noo no  alheia ao
modo como Aristteles props as suas influentes definies de _natureza.
Distinguiu, com efeito, vrios sentidos de natureza: a gerao daquilo que
cresce; o elemento primeiro donde emerge aquilo que cresce; o princpio do
primeiro movimento imanente a cada um dos seres naturais em virtude da sua
prpria ndole; o elemento primeiro de que  feito um objecto ou do qual
provm; a realidade primeira das coisas (METAF SICA). Todas estas definies
tm em comum que a natureza  "a essncia dos seres que possuem em si mesmos
e enquanto tais o princpio do seu movimento". Por isso se pode chamar
_natureza  matria, mas s enquanto  capaz de receber esse princpio do seu
prprio movimento; ou tambm  mudana e ao crescimento, mas s enquanto so
movimentos procedentes desse princpio. _natureza , pois, "um princpio e
uma causa de movimento e de repouso para a coisa na qual reside imediatamente
por si e no por acidente" (F SICA). 
De tudo isto se depreende que aquilo que existe por natureza se contrape
quilo que existe por outras, por exemplo, pela arte. Uma coisa que no
possua o princpio do movimento que a faz actuar de acordo com o que , no
tem essa substncia que se chamar _natureza. A natureza , pois, ao mesmo
tempo, substncia e causa. Ora, dentro daquilo a que chamamos "mundo natural"
ou simplesmente _natureza, h conhecimentos que n~o produzidos pela arte e,
todavia, so de certo modo "contrrios  natureza". Isso acontece com os
chamados "movimentos violentos", ao contrrio dos "movimentos naturais". O
estudo da diferena entre estes dois tipos de movimentos foi muito importante
especialmente na idade mdia e nos comeos da poca moderna, quando se
estabeleceram os fundamentos da chamada fsica clssica. Quando nos referimos
 "unidade da natureza" como um _todo, apontamos para ideias acerca da
natureza mais prximas das modernas, nas quais, como depois, veremos se
entendeu natureza como o "conjunto das coisas naturais". Em alguns casos, o
conceito de natureza como "um todo" foi explicado usando nomes tais como
_cosmos, _universo, _o _todo, "a realidade sublunar", etc.

importa destacar, no comeo da idade mdia, a concepo de natureza de Joo
Escoto Ergena, para o qual Deus  a natureza criadora e incriada, d'Ele
procede a natureza criadora e criada, isto , as ideias, o inteligvel.
Segue-se-lhe a natureza incriada e incapaz de criao, representada pelo
mundo sensvel. O ltimo elemento desta  a natureza que no foi criada nem
to pouco  criadora, esta natureza  no entanto Deus, como ponto final de um
desenvolvimento no qual foi princpio e que se cumpre na aspirao de todo o
ser a identificar-se de novo com a natureza divina. A natureza, em sentido
lato, constitui uma unidade onde a separao no  mais do que o afastamento
do primeiro princpio e onde a temporalidade do mundo  manifestao da
eternidade.

Os escolsticos usaram o termo em sentidos parecidos ao de Aristteles, mas
acrescentaram-lhe novas significaes. Assim, em S. Toms h trs
significaes predominantes: como princpio intrnseco de movimento; como
essncia, forma, ndole de uma coisa e como aquilo a que se chamou "a
totalidade de todas as substncias". No primeiro caso, trata-se de um modo de
ser prprio de certas entidades; no segundo,  aquilo que constitui o todo ou
uma parte de certas entidades. Cada um destes significados se entende melhor
se o confrontarmos com alguns dos outros. Assim, por exemplo, se tomarmos o
conceito de natureza na sua segunda significao, podemos ver melhor o que se
entendeu por natureza em relao ao que se entendeu por pessoa. A natureza
equivale aqui ao _qu de uma coisa, aquilo que uma coisa , enquanto a pessoa
equivale ao _quem, seja qual for o suposto que o constitui. O suposto  o que
tem natureza e a natureza  aquilo pelo qual o suposto se constitui na sua
espcie. 
alem da contraposio de natureza e arte, foram muito importantes a de
natureza, como aquilo que foi criado, e Deus. Outra, de certo modo derivada
da anterior,  a contraposio de natureza e graa, que foi particularmente
importante na filosofia e na especulao teolgica de Santo Agostinho.
Enquanto criada por Deus, a natureza , para Santo Agostinho,
fundamentalmente boa. No  uma potncia m que se oporia a uma potncia boa.
O mal na natureza surge como consequncia do pecado, o qual pode ser
interpretado, metafisicamente, como um "movimento de afastamento da fonte
criadora". Para redimir a natureza assim corrompida,  necessria a graa.
Da que a graa no elimine a natureza, mas que a aperfeioe.

Prpria da poca moderna e, mais especificamente da contempornea,  a
contraposio entre natureza e cultura.

Mencionaremos muito ao de leve algumas das posies tomadas. Segundo alguns,
so ilegtimas todas as contraposies, visto que "o que h"  simplesmente
"a natureza",  qual deve reduzir-se tudo. Segundo outros, a natureza est
subordinada  liberdade,  cultura ou ao esprito, cada um dos quais, ou
todos ao mesmo tempo, acabaro por absorver a natureza. Segundo outros, cada
um dos termos de qualquer destas contraposies exclui o outro s enquanto
no se tem em conta a possibilidade de um terceiro termo, que seria como que
uma sntese. Esta ltima localizao foi muito comum desde o idealismo
alemo, que, em grande parte, pode caracterizar-se como uma tentativa para
resolver a contraposio natureza-esprito. Finalmente, outros preferem falar
de uma complementarizao recproca, segundo a qual, e de modo anlogo ao que
se tinha dito relativamente  natureza e  graa,  liberdade e  cultura, ao
esprito, etc, no se opem propriamente  natureza, mas . complementam-na ou
completam-na.


NECESSIDADE -- Neste artigo, examina-se o conceito de necessidade
principalmente do ponto de vista ontolgico e metafsico.

Referncias mais precisas, em sentido lgico, encontram-se no artigo
_modalidades e, em sentido real, em _determinismo.

Desde Aristteles, entendeu-se por necessrio aquilo que no pode ser de
outro modo, aquilo que, por conseguinte, s existe de um modo. Pode
entender-se esta noo de duas maneiras: a) como necessidade ideal, que
expressa o encadeamento das ideias, e b) como necessidade real, que expressa
o encadeamento de causas e efeitos.

 frequente, em muitos filsofos, passar da necessidade real para a ideal e
vice-versa. No primeiro caso, supe-se que h uma razo que rege o universo;
no segundo, que o rigoroso encadeamento causal pode expressar-se em termos de
necessidade ideal. Para evitar estas confuses, os escolsticos propuseram-se
confrontar a noo de necessidade com outras noes morais (entendidas em
sentido ontolgico). E distinguir entre vrios tipos de necessidade. No que
diz respeito ao primeiro ponto, afirmaram que a necessidade inclui a
possibilidade,  contraditria com a contingncia,  contrria 
impossibilidade. No que se refere ao segundo ponto, propuseram vrias
distines do conceito de necessrio. Deste modo, estabeleceram uma gradao
entre formas de necessidade q que vo do absoluto ao mais condicionado e que,
inclusive, permitem compreender a necessidade condicionada como uma atenuao
absoluta. Na verdade, s de Deus se costuma dizer que  impossvel que no
seja.

Em geral, a poca moderna empenhou-se em distinguir mais que entre a
necessidade absoluta e a condicionada, entre a necessidade ideal e a real,
atribuindo  primeira um carcter absoluto. 
Em Descartes, isto  possvel por ter situado previamente Deus fora da esfera
da necessidade propriamente dita: Deus no faz o que faz por concordar
consigo mesmo, mas porque o seu fazer librrimo cria um mbito de qualquer
possvel concordncia. Assim a necessidade  a trama ideal dentro da qual
surgem, uma vez postos, os princpios e as consequncias. Em Espinosa o
necessrio  forosamente porque o seu no ser  contraditrio.

Da a sua definio de _necessrio, "existe necessariamente aquilo para o
qual no h nenhuma razo nem causa que impea que exista" (TICA). Na
tentativa de fundir as concepes modernas com as antigas, Leibniz antes
entre os conceitos de necessidade metafsica, lgica, fsica e moral. A
primeira necessidade -o por si mesma; a segunda, porque o seu contrrio
implica contradio; A terceira, porque h rigoroso encadeamento causal
condicionado por um suposto dado; a ltima, porque o acto necessrio deriva
do prvio estabelecimento de fins. Por outro lado, as chamadas tendncias
empiristas descobriram na necessidade algo muito distinto, quer de um
conceito abstracto, quer de um princpio ontolgico; como qualquer ideia, a
necessidade tem de surgir numa impresso, de uma representao e da que,
para Hume, a necessidade se reduza finalmente a um costume. Kant tenta mediar
entre estes opostos: a necessidade ope-se  contingncia e  ""aquilo em que
a conformidade com o real est determinada segundo as condies gerais da
experincia". Depois de Kant, em contrapartida, e sobretudo no decurso do
idealismo alemo, o problema da necessidade tratou-se antes paralelamente ao
problema da liberdade.


NOME -- Na antiguidade, a questo da natureza do nome foi muito discutida
pelos sofistas. Tratava-se de saber, antes de mais, se o nome  uma pura
conveno (individual ou social) ou se as coisas tm os seus nomes _por
_natureza. A primeira dessas opinies foi a que predominou entre os sofistas
e contra ela se insurgiu Plato no incio do CR TILO. Mas a opinio de que os
nomes so justos por natureza no , segundo Plato, mais aceitvel que a
anterior. Aristteles chamava nome a um som vocal que tem uma significao
convencional sem se referir ao tempo (como acontece com o verbo) e sem que
nenhuma das suas partes tenha significao quando  tomada separadamente (ao
contrrio do discurso) (SOBRE A INTERPRETAO).

A concepo aristotlica do nome oferece ao mesmo tempo aspectos lgicos e
gramaticais muito difceis de deslindar entre si. O mesmo acontece com as
concepes medievais. Podia considerar-se o nome de trs maneiras: 1) como
uma voz significativa; 2) como uma ideia; 3) como uma voz vazia, de modo que
a questo da natureza do nome implicava a dos universais. Durante as
disputas, verificou-se que no podia levar-se demasiado longe o paralelismo
entre gramtica e lgica. Com efeito, podia dividir-se o nome em vrias
classes. Algumas delas -- como as dos nomes substantivos e adjectivos --
parecem pertencer  gramtica, e outras -- como as dos nomes abstractos e
concretos --  lgica, embora a lgica pudesse, em princpio, assumir todas
estas distines e reduzi- las aos seus prprios termos. Dentro da
escolstica, foram os gramticos especulativos que mais interesse
demonstraram pelo problema do nome. Preocuparam-se sobretudo com os diversos
modos de significar o nome, distinguindo entre um modo essencial
generalssimo de significar e modos de significar subalternos que iam de uma
maior a uma menor generalidade.

Durante a poca moderna, o vocbulo _nome foi usado em sentido menos tcnicos
e precisos que na filosofia aristotlica ou na escolstica. Os que mais se
ocuparam do problema foram os autores nominalistas, ou empiristas, que, em
muitos casos, se limitaram a reelaborar concepes medievais.  o caso de
dois autores significativos: Hobbes e Locke. Para o primeiro, os nomes podem
ser de tipos muito diversos. Em todos os casos, so marcas arbitrrias com as
quais nos fazemos entender aos outros -- ou entendemos os outros -- em
virtude de certas convenes que no precisam de ser estabelecidas
conscientemente, mas que podem fundar-se na natureza da nossa psique. No
_LEVIATO, Hobbes classifica os nomes em prprios e comuns e afirma que os
nicos universais que h no mundo so os nomes comuns. Para estes nomes
comuns concede-lhes maior e menor extenso (por exemplo, _corpo tem maior
extenso que _homem) de modo que chega a conceber o agrupamento de
consequncias das coisas imaginadas na mente como "agrupamento das
consequncias das suas designaes". Deste modo, usa os nomes num sentido
anlogo ao que foi propostos por vrios lgicos. Para Locke, mo  certo que
cada coisa possa ter um nome. Ao mesmo tempo, quando podem designar-se vrias
coisas mediante um nome este justifica-se pragmaticamente pela comodidade do
seu uso. Tambm para ele os nomes podem ser prprios (nomes de cidades, de
rios, etc) e comuns (formados por abstraco nominal) (ENSAIO). Em geral,
compreende-se os nomes em funo das ideias que designam. Assim, pode haver
nomes de ideias simples, de ideias completas, de modos mistos e de
substncias (embora estes ltimos sejam duvidosos).

Na poca contempornea, o problema do nome foi tratado principalmente por
duas correntes: a fenomenologia e a lgica matemtica (especialmente nas
investigaes semnticas).

A fenomenologia tratou a questo de vrios pontos de vista. O primeiro  o
que se funda na distino entre , _notificao e _nominao.. Husserl afirma
que as expresses podem ser sobre objectos nomeados ou sobre vivncias
psquicas. No primeiro caso, so expresses do objecto que nomeiam e ao mesmo
tempo notificam; no segundo, so expresses onde o contedo nomeado e o
notificado so a mesma coisa (INVESTIGAES L GICAS).

A lgica matemtica tratou muitas vezes do assunto. Deve-se a Frege a famosa
distino entre o sentido e o denominado, com a a indicao de que pode haver
mais de uma denominao para o mesmo sentido. Na literatura lgica
contempornea,  usual introduzir a doutrina do nome em relao com a
distino entre o uso e a meno. Entre os lgicos e os semnticos que
estudaram o problema do nome, merece meno especial Rudolf Carnap. Em
SIGNIFICADO E NECESSIDADE, analisou o mtodo da "relao de nome". Trata-s, a
seu ver de um mtodo alternativo de anlise semntica, mais usual que o
mtodo da extenso e da inteno. O mtodo consiste em considerar as
expresses como nomes de entidades segundo trs princpios: 1) cada nome tem
exactamente um denominado; 2) qualquer enunciado ou sentena fala acerca dos
nomes que nele aparecem; 3) se um nome que aparece numa sentena verdadeira 
substitudo por outro nome com o mesmo designado, a sentena continua a ser
verdadeira. Segundo Carnap, a distino de Frege atrs apontada entre o
sentido e o denominado  uma forma particular do citado mtodo da "relao de
nome".


NOMINALISMO -- Durante a idade mdia, o nominalismo afirmou nas discusses
sobre os universais que as espcies e os gneros e, em geral, os universais,
no so realidades exteriores s coisas, como defendia o realismo, nem
realidades nas coisas, como o conceptualismo, mas so apenas nomes, termos ou
vocbulos, por meio dos quais se designam coleces de indivduos. Segundo o
nominalismo, s existem pois entidades individuais, os universais no so
entidades existentes, mas unicamente termos na linguagem. Ocam argumentou que
admitir universais na mente de Deus era, de certo modo, limitar a
omnipotncia divina, e admitir universais nas coisas era supor que as coisas
tm ou podem ter ideias ou modelos prprios, limitando-se tambm assim a
omnipotncia divina.

Aos nominalistas opuseram-se sobretudo os realistas, como Santo Anselmo, que
qualificava os primeiros de "dialcticos da nossa poca". Os realistas no
podiam admitir que o universal fosse s um vocbulo e que este se pudesse
definir como um "som de percusso sensvel do ar". No podiam admitir que um
universal fosse s um sopro da voz, um som proferido. Se o universal
consistisse nisso, seria uma realidade fsica. Nesse caso, os nomes seriam
algo, uma coisa, e, como tal, dever-se-ia dizer algo dela e isto lavar-se-ia
a cabo mediante o universal. 

NMENO -- O termo _nmeno significa "aquilo que  pensado". Como "ser
pensado" entende-se no sentido de "aquilo que  pensado por meio da razo";
costuma equiparar-se _nmeno a _inteligvel. O mundo dos nmenos , pois, o
mundo inteligvel contraposto desde Plato ao mundo sensvel ou mundo dos
fenmenos.

_nmeno  um vocbulo tcnico na filosofia de Kant. Este distingue, por
vezes, o nmeno do nmeno negativo: "se por nmeno -- escreve Kant --
queremos dizer uma coisa enquanto no  um objecto da nossa intuio
sensvel, e abstrada da nossa maneira de o intuir, trata-se de um nmeno no
sentido negativo da palavra. Mas se entendermos por nmeno o objecto de uma
intuio no sensvel, pressupomos com isto uma maneira especial de intuio,
isto , a intuio intelectual que no possumos e da qual no podemos
entender nem sequer a sua possibilidade. Seria isto o nmeno no sentido
positivo da palavra" (Crtica DA RAZO PURA, I, segunda parte, primeira
diviso, segundo livro, terceiro captulo). Neste caso, o significado de
nmeno positivo e de coisa em si so equivalentes, ambos designam, em geral,
aquilo que est fora do mbito da experincia possvel.

Para a interpretao da filosofia de Kant,  fundamental determinar o
carcter da noo de nmeno. Se a considerarmos como um mero conceito-limite,
a teoria do conhecimento de Kant adquire um forte tom fenomenista; se, pelo
contrrio, se destacar a sua importncia, a teoria do conhecimento de Kant
inclina-se acentuadamente para o idealismo.


 
   O 

OBJECTO E OBJECTIVO -- Pode dizer-se que _objecto significa, em geral, "o
contraposto".

Na histria da filosofia ocidental, os significados do vocbulo podem
dividir-se em dois grupos: aquele a que pode chamar-se _tradicional, especial
mente entre os escolsticos, e aquele a que pode chamar-se _moderno,
particularmente desde Kant.

Os escolsticos entenderam por objecto vrias coisas; no se d exactamente o
mesmo sentido a _objecto quando se trata do objecto em metafsica, em teoria
do conhecimento e em tica. Contudo, h um sentido comum de _objecto em
qualquer caso, que '
e o de termo. Assim, em metafsica, o objecto  um termo, um fim, ou causa
final; em teoria do conhecimento o objecto  o termo do acto do conhecimento
especialmente a forma, quer como espcie sensvel, quer como espcie
inteligvel; em tica, o objecto  a finalidade, o propsito, o justo.

S. Toms dizia que "objecto  aquilo sobre o qual cai algum poder ou
condio. A referncia intencional que isso pe no precisa de ser unicamente
cognoscitiva>; pode ser tambm volitiva e emotiva. Ocupar-nos-emos
primeiramente, do aspecto cognoscitivo. O objecto no sentido atrs definido
chama-se, por vezes, "objecto conatural". Mas o termo _objecto qualifica-se
de diversas maneiras. Por exemplo, fala-se de objecto directo ou imediato
(quando o poder a que S. Toms se referia alcana o objecto directamente"; de
objecto directo ou mediato (quando o poder em questo alcana o objecto por
meio de outro objecto); de objecto formal e de objecto material. Estes dois
ltimos tipos de objecto interessam-nos aqui especialmente pelo uso frequente
que se fez dos conceitos correspondentes. O objecto formal e o objecto
material so habitualmente considerados "objectos do conhecimento". O objecto
formal  o alcanado directa e essencialmente (ou naturalmente) pelo poder ou
acto. por meio do objecto formal, alcana-se o objecto material, que 
simplesmente o termo para o qual aponta o poder ou acto de conhecimento
atravs do objecto formal. O objecto material  como um objecto
indeterminado; a sua determinao opera-se por meio do objecto formal. A
diferena entre objecto material e objecto funda-se na diferena entre o
conhecimento e o objecto do conhecimento. Note- se que, por vezes, o objecto
formal se chama tambm _sujeito, enquanto se expressa logicamente num termo
no qual se predica algo.

O facto de algo ser objecto material no significa necessariamente que seja
"fisicamente real". Pode ser qualquer objecto de conhecimento. Aquilo que
corresponde ao objecto chama- se, amide, _objectivo.

Deste vocabulrio -- que persiste em muitos autores modernos, especialmente
em autores do sculo dezassete, que se valem muitas vezes da ideia do _ter
objectivo como "ser representado" -- deriva uma noo principal: a de que
_objecto e _objectivo no se determinam como o real (cognoscvel ou no)
perante o _sujeito e o _subjectivo.

Desde Kant e j um pouco antes deles, usou-se frequentemente _objectivo para
designar aquilo que no reside meramente no sujeito, em contraposio a
_subjectivo, entendido como aquilo que est no sujeito. O objecto  ento
equiparado  realidade -- a realidade objectiva que pode ser declarada
cognoscvel --, em contraposio com o sujeito, o qual visto, por assim
dizer, de fora para um objecto, mas, visto de dentro,  o que conhece quer ou
sente o objecto.

Em algumas das objectos actuais, entende-se _objecto no sentido que, embora
no coincida estritamente com o tradicional, tem em conta algumas das suas
caractersticas. Isto acontece em todas as filosofias onde a noo de
intencionalidade desempenha um papel fundamental. Assim, para Husserl,
objecto  tudo o que pode ser sujeito de um juzo; o objecto fica assim
transformado desde logo, no suporte lgico expresso gramaticalmente no
vocbulo _sujeito, em tudo o que  susceptvel de receber uma determinao e,
em ltima anlise, em tudo o que  ou vale de alguma forma. _objecto
equivale, por conseguinte, a contedo intencional; o objectivo no , pois,
algo que tenha forosamente uma existncia real, mas o objecto pode ser real
ou ideal, pode ser ou valer. Todo o contedo intencional '
, neste caso, um objecto. Assente a definio de objecto como sujeito de um
juzo, a teoria do objecto investiga formalmente as diferentes classes de
objectos existentes e adscreve-lhes as correspondentes determinaes gerais.
A teoria do objecto converte-se assim numa parte da ontologia,  qual
corresponde a investigao do ser enquanto tal. A ontologia est, por
conseguinte, situada num plano superior  teoria dos objectos; na qualidade
de ontologia geral, trata das determinaes do ser e faz parte, portanto, da
metafsica como investigao do em si. como ontologia regional, averigua as
determinaes gerais que correspondem a cada um dos tipos do ser. Assim se
liga 
ontologia regional  teoria dos objectos. 
Segundo as investigaes realizadas at este momento na teoria do objecto, os
objectos so ilimitados. contudo, essa infinitude no impede o seu
agrupamento de acordo com as suas notas mais gerais. A totalidade dos
objectos, que corresponde  totalidade da realidade, pode cindir-se nos
seguintes grupos: 1) os objectos reais, que possuem realidade em sentido
estrito. Neles esto includos os objectos fsicos e os objectos psquicos.
As notas dos primeiros so a espacialidade e a temporalidade. as dos
segundos, a temporalidade e a inespacialidade... 
2) objectos ideais. as suas so a inespacialidade e a intemporalidade.. A
este grupo pertencem os objectos matemticos e as relaes ideais. 
3) objectos cujo ser consiste no valer. A este grupo pertencem os valores que
tambm podem ser considerados como objectos. 4) objectos metafsicos, cuja
funo consiste provavelmente numa unificao dos demais grupos, pois o
objecto metafsico enquanto ser em si e por si ou absoluto contem
necessariamente como elementos imanentes todos os objectos tratados pelas
ontologias regionais.

As classificaes de objectos propostas pelas "teorias dos objectos" so,
certamente, muitas. De alguma maneira, quase todos os filsofos tiveram uma
teoria do objecto. Assim, por exemplo, a diviso do mundo em mundo sensvel e
em mundo inteligvel equivale, em grande parte, a uma classificao de
objectos. O mesmo acontece com a distino entre substncia pensante e
substncia extensa, etc. Podem formular-se as teorias do objecto atendendo
primariamente s realidades do objecto que se trata ou ento  linguagem por
meio da qual se fala de quaisquer objectos possveis, ou ento combinando
aquilo a que pode chamar-se o ponto de vista _ontolgico ou o ponto de vista
"lgico-
gramatical".

Entre as vrias concepes apresentadas acerca da natureza do objecto como
tal, destacamos as seguintes: A concepo existencial do objecto, segundo a
qual tudo o que existe  um objecto e, ao invs, tudo o que  objecto existe;
a concepo fenomenalista, segundo a qual o objecto  s aquilo que de algum
modo  representado; a concepo _resta, segundo a qual o objecto  s
aquilo que designa a coisa ou _res, isto , uma massa que implica uma
espacialidade; e a concepo do objecto como classe, segundo a qual o objecto
, em ltima anlise, uma classe ou conjunto de caractersticas, ou
elementos. 
        
OBRIGAO -- O termo obrigao  usado frequentemente, em tica, como
sinnimo de dever. Noutros casos, usa-se obrigao como uma das
caractersticas fundamentais do dever. 
A noo tica de obrigao pode aplicar-se a uma s pessoa, j que nada
impede de dizer que uma s pessoa, enquanto entidade moral, tem de cumprir o
dever, isto , est obrigada a cumpri-lo. Mas costuma aplicar-se a uma
comunidade de pessoas, e at se afirma por vezes que a noo de obrigao 
basicamente interpessoal. Em qualquer dos casos, distingue-se entre a
necessidade da obrigao e outros tipos de necessidade; por exemplo, a
chamada necessidade natural. Supondo que esta ltima existe, no pode
dizer-se que seja propriamente obrigatria, porque a necessidade natural no
pode deixar de se cumprir. Em contrapartida, a obrigao moral pode deixar de
se cumprir sem deixar de ser forosa. A obrigao moral  necessria noutro
sentido.

Levantam-se, relativamente  obrigao moral, problemas muito semelhantes aos
que se levantam relativamente ao dever, e especialmente dois problemas: o
fundamento da obrigao e o do conhecimento e aceitao da obrigao.
Relativamente ao fundamento da obrigao, props-se o mesmo tipo de doutrinas
que relativamente ao fundamento do dever, isto '
e, doutrinas segundo as quais a obrigao tem um fundamento puramente
subjectivo ou ento um fundamento social, ou um fundamento teolgico, ou um
fundamento axiolgico, etc. Quanto ao fundamento e aceitao da obrigao,
propuseram-se vrias teorias, tais como: conhece-se e aceita-se que algo 
obrigatrio, porque responde  chamada lei moral ou a certos princpios
prticos intuitivamente evidentes, etc. Convm distinguir, em todo o caso,
entre o chamado sentido (ou sentimento) da obrigao e o juzo de valor
relativamente a se algo  ou no obrigatrio. Com efeito, embora possa ter
esse sentido por causa de um juzo de valor, pode tambm, em princpio, haver
um juzo de valor que no esteja acompanhado do correspondente sentido ou
sentimento da obrigao.


OCASIONALISMO -- Pode entender-se o ocasionalismo em dois sentidos: em
sentido restrito, como conjunto de teorias que alguns cartesianos ou
filsofos influenciados pelo cartesianismo propuseram para solucionar o
problema da relao entre as substncias pensantes e a substncia extensa. Em
sentido lato, como a srie de teses que diversas escolas filsofos antigos,
medievais e modernos apresentaram para solucionar o problema do conflito
entre o determinismo e a providncia e a predestinao, e o livre arbtrio. 
Em sentido restrito, o ocasionalismo surgiu como consequncia do dualismo
cartesiano:... Uma vez admitido este, eram possveis vrias solues:

1) considerar que deve haver alguma substncia que seja ao mesmo tempo
pensante e extensa. Foi a ideia que teve Descartes ao modificar ou at
contradizer a sua tese de que a substncia pensante se define por no ser
extensa e a substncia extensa se define por no ser pensante, mediante a
hiptese de que a alma tem a sua sede na glndula pineal. 
2) Considerar que a substncia pensante e a substncia extensa no so mais
que dois atributos da nica substncia real: Deus.  a soluo de Espinosa. 
3) Admitir que as substncias pensante e extensa foram previamente ajustadas
de tal modo por Deus que podem comparar-se a dois relgios que trabalham
sincronicamente no por nenhuma substncia interposta, nem por acaso, nem por
serem dois aspectos do mesmo relgio, mas por uma harmonia preestabelecida. 
a soluo de Leibniz. 
4) Considerar que, sempre que se produz um movimento na alma, Deus intervm
para produzir um movimento correspondente no corpo e vice-versa.  a soluo
ocasionalista. 
Como se v, o ocasionalismo substitui o conceito de causa pelo conceito de
ocasio. Toda a causa , por isso, causa ocasional. No podia deter-se na
negao da interaco causal entre o corpo e a alma, mas tinha de admitir a
possibilidade dessa interaco entre substncias extensas e substncias
pensantes. H duas fases na formao do ocasionalismo moderno: Por um lado,
uma fase que se atem  apresentao do problema por Descartes e que pode
considerar-se como uma simples consequncia ou corolrio do cartesianismo.
Alguns dos seus defendem que Deus interveio de uma vez para sempre para
dispor adequadamente as relaes entre as duas substncias. Por outro lado,
uma corrente que defende que h uma interveno contnua de Deus. Certos
supostos so comuns a todos os ocasionalistas: a ideia de que o indivduo no
 um actor na cena do mundo, mas um espectador; a ideia de que as minhas
aces no so causadas por mim, mas por Deus; e a ideia de que, por
conseguinte, eu no executo o movimento ou os movimentos do meu corpo como
resultado dos movimentos da alma, mas que Deus os executa e faz que se
executem.


 ONTOLOGIA -- A partir do momento em que Aristteles falou de uma filosofia
primeira que incluiu nela quer o estudo do ente enquanto ente, quer o de um
ente principal ao qual se subordinam os demais entes, abriu-se a
possibilidade de distinguir entre aquilo a que depois se chamou ontologia e
aquilo que, com mais frequncia, se entendeu por metafsica. S nos comeos
do sculo dezassete surgiu o termo _ontologia. Note-se que os autores que
usaram _ontologia eliminaram o carcter primeiro desta cincia perante
qualquer estudo especial. Por isso, se pde continuar a identificar a
ontologia com a metafsica, foi com uma metafsica geral e no com a
metafsica especial. Com o nome _ontologia designava-se o estudo de todas as
questes que afectam o conhecimento dos gneros supremos das coisas. A
sobreposio da ontologia  metafsica geral representaria j, portanto, um
primeiro passo para aquele mencionado processo de divergncia nos
significados dos vocbulos _metafsica e _ontologia. Com efeito, tudo o que
se referisse ao mais alm do ser visvel e directamente experimentvel
ficaria como objecto da metafsica especial, que seria, efectivamente, uma
transfsica. A metafsica geral ou ontologia ocupar-se-ia, em contrapartida,
s de formalidades, embora de um formalismo diferente do lgico.


Entende-se a ontologia de maneiras diferentes: por um lado, concebe-se como
cincia do ser em si, do ser ltimo ou irredutvel, de um primeiro ente em
que todos os de mais consistem, isto , do qual dependem todos os entes.
Neste caso, a ontologia  verdadeiramente metafsica, isto , cincia da
realidade e da existncia no sentido prprio do vocbulo. Por outro lado, a
ontologia parece ter como misso a determinao daquilo em que os entes
consistem e ainda daquilo em que consiste o ser em si. Nesse caso  uma
cincia das essncias e no das existncias; , como ultimamente se frisou,
teoria dos objectos. Alguns autores assinalaram que esta diviso entre a
ontologia enquanto metafsica e a ontologia enquanto ontologia pura (ou
teoria formal dos objectos)  extremamente til na filosofia e que o nico
inconveniente que apresenta  de carcter terminolgico. Com efeito,
argumentam esses crticos, convm usar o vocbulo _ontologia s para designar
a ontologia como cincia de puras formalidades e abandon-lo inteiramente
quando se trata da metafsica. A inveno do termo _ontologia expressou j
por si mesma a necessidade dessa distino. Outros autores pensavam que a
diviso  deplorvel, pois quebra a unidade da investigao do ser.

Como disciplina especial da filosofia, a ontologia foi cultivada durante os
sculos dezoito e dezanove no s por autores que seguiram a tradio
escolstica, mas tambm por outros autores e tendncias. Igual diversidade
existe no sculo vinte.

Para Husserl, que considera a nossa disciplina como cincia de essncias, a
ontologia pode ser formal ou material. A ontologia formal trata das essncias
formais, isto , daquelas essncias que convm a todas as demais essncias. A
ontologia material trata das essncias materiais e, por conseguinte,
constitui um conjunto de ontologias s quais se d o nome de ontologias
regionais. A subordinao do material ao formal faz, segundo Husserl, que a
ontologia formal implique ao mesmo tempo as formas de todas as ontologias
possveis. A ontologia formal seria o fundamento de todas as cincias; a
matria seria o fundamento das cincias e factos, mas como qualquer facto
participa de uma essncia, qualquer ontologia material estaria por sua vez
fundada na ontologia formal.


Para Heidegger, h uma ontologia fundamental que  precisamente a metafsica
da existncia. A misso da ontologia seria, neste caso, a descoberta da
constituio do ser da existncia. O nome fundamental procede de que, por
ela, se averigua aquilo que constitui o fundamento da existncia, isto , a
sua finitude. Mas a descoberta da existncia como tema da ontologia
fundamental no , para Heidegger, mais que um primeiro passo da metafsica
da existncia e no toda a metafsica da existncia. A ontologia , na
realidade, nica e exclusivamente, aquela indagao que se ocupa do ser
enquanto ser, mas no como uma mera entidade formal, nem como uma existncia,
mas como aquilo que torna possveis as existncias. A identificao da
ontologia com a metafsica geral tem de encontrar, nesta averiguao do ser
como transcendente, a superao das limitaes a que conduz a reduo da
ontologia a uma teoria dos objectos, a um sistema de categorias. 

Outros autores sustentaram que a justificao da ontologia consiste no na
pretenso de resolver todos os problemas, mas no conhecimento daquilo que
metafisicamente  insolvel. Por isso, distinguem entre a antiga ontologia
sinttica e construtiva, prpria dos escolsticos e dos racionalistas, que
pretende ser uma lgica e uma passagem contnua da essncia  existncia, e a
ontologia analtica e crtica, que procura situar no seu lugar o racional e o
irracional, o inteligvel e o transinteligvel, para alm de todo o
racionalismo irracionalista, realismo ou idealismo.


O uso do termo _ontologia no se limita, como por vezes se supe, a certos
grupos de filosofias "racionalismo moderno, neo-
escolasticismo, fenomenologia, filosofia da existncia, etc). Foi tambm
usado por filsofos de outras tendncias.



ONTOLGICA (PROVA) -- A prova de Santo Anselmo para a existncia de Deus
passou a chamar-se, a partir de Kant, prova ontolgica, e tambm argumento
ontolgico. 

Tal como foi formulada nos quatro captulos do PROSLOGION, a prova
desenvolveu-se assim: Santo Anselmo assinala, no captulo primeiro que,
segundo os SALMOS (treze, 1), o nscio disse no seu corao: no h Deus Este
Deus  algo, maior que o qual nada pode pensar-se. Mas quando o nscio ouve
esta expresso entende o que ouve e o que entende "est no seu entendimento"
mesmo que no entenda que esse algo, maior que o qual nada pode pensar-se,
existe. Pois uma coisa  a presena de algo no entendimento, e outra coisa 
entend-lo. Ora, o nscio deve admitir que o que ouve e entende est no
entendimento. Mas, alm disso, tem de estar na realidade. Com efeito, se s
estivesse no entendimento aquilo de que no pode pensar-se nada maior, no
seria o maior que pode pensar-se, pois faltar-lhe ia, para isso, ser real.
"se aquilo, maior que o qual nada pode pensar-se -- diz Santo Anselmo --,
est unicamente no entendimento, aquilo mesmo, maior que o qual nada pode ser
pensado, ser algo maior que o qual  possvel pensar algo". Deve portanto
existir, quer no entendimento, quer na realidade, algo maior que o qual nada
pode pensar-se, e este algo  precisamente Deus. 

Afirmou-se que h no PROSLOGION de Santo Anselmo, dois argumentos ontolgicos
distintos: 

1) Algo  maior, no caso de existir, do que no caso de no existir; 

2) algo  maior se existe necessariamente do que se no existe
necessariamente. 

O argumento 1) funda-se na ideia de que a existncia  uma perfeio; o
argumento 2), na ideia de que a impossibilidade lgica de no existncia 
uma perfeio. 

A primeira prova foi a que ocupou mais os filsofos que se propuseram
explicar a validade do argumento anselmiano. Muitos entenderam o argumento
como a afirmao de que o maior que pode pensar-se tem de ser real, pois, de
contrrio, faltando-lhe a realidade, no seria o maior que pode pensar-se,
mas simplesmente a ideia do maior pensvel. O maior que pode ser pensado 
tambm, portanto, o perfeito. se trata de uma passagem da essncia 
existncia, no , pois, a passagem de qualquer essncia a qualquer
existncia, mas apenas o facto de, quando se trata de um ser perfeito e
infinito, a existncia estar implicada pela sua essncia. Deste modo refuta
j o prprio Santo Anselmo a objeco que lhe foi feita por Gaunilo em "EM
DEFESA DO NSCIO". O facto de uma ideia como a de _ilha _perfeita no
precisar de existir na realidade no  motivo suficiente, diz Santo Anselmo,
para que deixe de existir nela a prpria perfeio infinita. Pois entre os
dois tipos de perfeio h uma diferena fundamental: o primeiro  o perfeito
no seu gnero e  a qualidade de uma coisa; o segundo  o perfeito em si, e 
a prpria coisa. No , pois, de estranhar que a partir de Santo Anselmo a
posio tomada perante a prova seja decisiva para a inteleco do sentido de
uma filosofia. Duns Escoto, Descartes, Leibniz, Malebranche e Hegel admitem,
com variantes e distintas fundamentaes, a prova anselmiana. Com outras
variantes e fundamentos, S. Toms, Locke, Hume e Kant rejeitam-na.


S. Toms critica a prova. Posta em forma silogstica, aceita a maior (que por
Deus se entende o ser maior que pode pensar-se), mas no aceita a menor (que
deixaria de ser o maior e mais perfeito que se pode pensar se no existisse
actualmente). Com efeito, aceita que deixaria de ser o sumo, mas o facto de
que se no tivesse existncia extramental deixaria de ser o sumo  admitido
s na ordem real no na ordem ideal. A proposio "Deus existe"  evidente em
si mesmo, mas no relativamente a ns; portanto, pode demonstrar-se que Deus
existe, mas no por uma prova a priori, nem simultnea, mas apenas a
posterior.. Da as clebres cinco vias, propostas por S. Toms; parte-se em
cada caso de um efeito, de um grau de perfeio, etc, para chegar  causa
primeira, ao ser perfeito. Duns Escoto tenta, em contrapartida, uma defesa da
prova anselmiana sempre que se proceda a modificaes em alguns aspectos.
Segundo Duns Escoto, a prova em questo pode ser modificada ou retocada do
seguinte modo: o que existe  mais cognoscvel que o que no existe, isto ,
pode ser conhecido mais perfeitamente. O que no existe me si mesmo, ou em
algo mais nobre ao qual acrescenta algo, no pode ser intudo... Mas o
intuvel (visvel)  mais perfeitamente cognoscvel que o no intuvel;
portanto, o ser mais perfeito que possa conhecer-se existe. Duns Escoto pe
em relevo que, para aceitar a prova anselmiana, h que partir de que Deus 
um ser  cognoscvel sem contradio. S por "o ser maior que pode pensar-se"
relativamente  sua essncia, ser o "ser maior" relativamente  sua
existncia. Se o "ser maior que pode pensar- se " estivesse s no
entendimento que o pensa, poderia ao mesmo tempo existir (j que o pensvel 
possvel) e no existir (j que no lhe convm existir por meio de uma causa
alheia). 

A prova anselmiana foi defendida por Descartes em vrias passagens das suas
obras, especialmente nas MEDITAES (III, V). Descartes insiste na ideia de
infinitude e afirma que enquanto  certo que possumos a ideia de infinito, e
inclusive que esta ideia  mais clara que a de finito, tal ideia no pode ter
surgido de um ser finito, mas tem que ter sido depositada nele por um ser
infinito, isto  Deus. Como disse depois Malebranche, o finito s pode ver-se
atravs do infinito e a partir do infinito.


Leibniz defende a prova introduzindo a sua conhecida correco: no basta
passar da ideia de ser infinito i perfeito  realidade, mas h que demonstrar
previamente a sua possibilidade. Mas como a possibilidade  demonstrada,
torna-se patente a realidade. As correntes empiristas rejeitam energicamente
a prova. Especialmente Locke e Hume. A separao estabelecida por este ltimo
entre as proposies analticas e as que se referem a factos ser suficiente
para dar uma base  crtica da prova, mas, alm, disso, verifica-se que, um
raciocnio a priori no pode produzir qualquer entidade, uma vez que no h
nenhuma experincia limitante.. No fundo, portanto, o suposto ltimo da
aceitao ou rejeio da prova consiste na ontologia que cada um dos
pensadores tem como base do seu pensar. 

Kant escreveu que o ser no  um predicado real, isto , um conceito de uma
coisa, mas a posio da coisa ou de certas determinaes da coisa em si
mesmas. "a proposio "Deus  todo poderoso" contm dois conceitos que tm os
seus objectos: _Deus e _todo _poderoso. O termo _, no  por si mesmo,
todavia, um predicado, mas unicamente, aquilo que pe em relevo o predicado
com o sujeito. Ora, se eu tomo o sujeito _Deus com todos os seus predicados
(nos quais tambm est includa a omnipotncia), e digo que Deus  ou que ele
 um Deus, no acrescento nenhum predicado novo (isto , nenhum
conceito-predicado) ao conceito Deus; no fao se no pr o sujeito em si
mesmo com todos os seus predicados, e ao mesmo tempo,  evidente, o objecto
que corresponde ao meu conceito. Ambos devem conter exactamente a mesma coisa
e, portanto, no pode acrescentar-se ao conceito que expressa simplesmente a
possibilidade nada mais pelo facto de que eu concebo (mediante a expresso
_e) o objecto como dado absolutamente". O real no contem mais notas que o
possvel (pensado); cem moedas reais no contm mais (a meu ver) que cem
moedas possveis. Para que haja realidade, deve haver um acto de "posio
dela" sem que baste supor que o objecto est contido analiticamente no
conceito. Ora, o facto de o ser no ser um predicado real altera radicalmente
a possibilidade de dar um significado s proposies do argumento ontolgico.
Segundo Kant, que nisto estaria plenamente dentro da linha de Hume, no pode
haver separao entre a coisa e a existncia da coisa; ambas so, dizia Hume,
uma mesma realidade, de tal modo que a proposio "algo existe" no  a
juno de um predicado, mas a expresso da crena (a posio) na coisa. Assim
se nega aquilo que tinha constitudo o suposto prprio no s da prova
anselmiana, mas tambm das formas que lhe foram dadas por Leibniz e
Descartes. O facto de a existncia pertencer s perfeies, o facto de a
prpria possibilidade de demonstrar a ideia absoluta no so, neste caso,
suficientes, pois o que aqui fica alterado  a prpria funo do juzo. Para
Kant, o juzo existencial  um juzo categrico no qual a relao entre
sujeito e predicado no  uma relao entre dois conceitos, mas entre um
conceito que ocupa um lugar do sujeito e o objecto. Alguns pensam que o que
acontece com o argumento ontolgico , pois, uma confuso: a de uma definio
nominal com a de uma definio real, e a de um juzo negativo com um juzo
positivo. Por outras palavras, no argumento supe-se que Deus  um ser
infinitamente perfeito quando isto pressupe aquilo que se tratava de
demonstrar, isto , a existncia de Deus. Assim se pode afirmar que aquilo
que reside na natureza de uma coisa no pode dizer-se a priori
categoricamente, mas s hipoteticamente. A opinio kantiana de que "a
absoluta necessidade do juzo no  uma necessidade absoluta das coisas" deve
transformar-se na ideia de que, no que diz respeito ao ser perfeito, a sua a
verdade  necessria, embora no apriorstica para ns. 
Os que, seguindo Hegel, consideraram que "o finito  algo no verdadeiro",
reabilitaram a prova, possivelmente porque seu fim ltimo consiste na
afirmao do infinito actual como realidade positiva e no, como Hegel j
assinalava, a contraposio da representao e existncia do finito com o
infinito. Quando os idealistas negaram o reforo hegeliano da prova, foi
porque se fez uma distino entre a perfeio terica -- cuja demonstrao se
admitiu -- e a perfeio prtica -- cuja prova se negou. 
As tendncias empiristas rejeitaram geralmente a prova ou consideraram que
ela remete, em ltima anlise, para um facto suficiente seja, alm disso,
existente. Pois a razo suficiente seria unicamente de carcter analtico e
tautolgico, mas nunca poderia ter um fundamento existencial. Assim, algumas
das ltimas tendncias, simultaneamente empiristas e analistas, rejeitaram a
prova -- e, em geral, qualquer argumentao acerca de um princpio
transcendente -- no s pela alegada impossibilidade da sua comprovao ou
verificao emprica, ou pelas falhas descobertas na prpria trama da
argumentao racional, mas porque as proposies contidas nela foram
consideradas como carentes de significao, isto , como pseudoproposies
que no se referem nem ao lgico-tautolgico nem ao empiricamente
comprovvel.. Em contrapartida, na medida em que a questo do ser continua a
ser considerada como capital na meditao filosfica, uma anlise da prova --
seja qual for o resultado a que conduza -.- voltar a pr sempre de um modo
radical os problemas fundamentais da filosofia. Deste ponto de vista, pode
dizer-se que no so to incompatveis como poderia parecer  primeira vista
a prpria forma de pr a questo por parte da tradio anselmiana e por parte
das argumentaes que apontam a necessidade de ir da coisa para o princpio.
com efeito, penetrar nos supostos ntimos da prova parece obrigar a partir do
nada e a dizer-se que, se algo existe, deve existir algo que exista
necessariamente. Se h algo, deve, pois, haver um princpio; ora, este
princpio tem necessariamente de existir, porque precisamente existir  para
ele existir necessariamente. Se, portanto, h algo, deve haver um princpio
necessrio. Assim, quer se parta da coisa para ir para o princpio, quer se
parta do nada para se pr o problema da justificao da coisa, o problema do
princpio necessrio parece iniludvel.  isto que faz da prova ontolgica um
tema obrigatrio de qualquer meditao do ser. 

ONTOLOGISMO -- Em sentido geral, entende-se por _ontologismo, sobretudo em
teoria do conhecimento, a tendncia para considerar de um modo exclusivo e
parcial o objecto do conhecimento como o primeiro do qual deriva a
legitimidade do prprio conhecimento. A ontologia converte-se ento em base
da gnoseologia e ainda da epistemologia.. Contudo, o ontologismo no coincide
exactamente com o realismo filosfico e epistemolgico, mesmo quando
historicamente surgiu de uma oposio determinante das correntes idealistas.
Pode verificar-se essa diferena na prpria origem da corrente ontologista,
tal como foi explcita e consciente admitida pelos ontologistas italianos,
que comearam por contrapor o ontologismo ao psicologismo, especialmente de
tipo cartesiano, afirmando que este ltimo parte de um dado psquico interior
e deduz o inteligvel do sensvel, isto , a ontologia da psicologia.

Quanto ao problema do conhecimento de Deus, alguns ontologistas inclinam-se
para a aceitao de um processo imediato; outros propem uma mudana radical
relativamente a qualquer ponto de partida psicolgico: o primado pertence ao
inteligvel, de tal modo que se no domnio do conhecimento a compreenso do
ente  directa, no domnio do ser pode chegar-se inclusive a sustentar que o
ente cria o existente. Assim, na ideia dos ontologistas, o ser soberano, tal
como as ideias eternas e universais do criado, constituem o objecto directo e
imediato da inteligncia. Pensar , para eles, apreender o inteligvel, de
tal modo que no pode haver derivao do psicolgico ou do gnoseolgico para
o ontolgico, mas, em todo o caso, o processo inverso.

O ontologismo foi rejeitado pela hierarquia catlica como heterodoxo,
sobretudo por ensinar o conhecimento imediato de Deus.


OPINIO -- Plato afirma que aquilo que  absolutamente  tambm cognoscvel
absolutamente, e que aquilo que no existe absolutamente no  de modo algum
cognoscvel. Mas havendo coisas que simultaneamente so e no so, isto ,
coisas cujo ser  o estarem situadas entre o ser puro e o puro no ser, h
que postular para a sua compreenso a existncia de algo intermdio entre a
ignorncia e a cincia. O que corresponde a esse saber intermdio das coisas
tambm intermdias  a opinio. Trata-se segundo Plato, de uma faculdade
prpria, distinta da cincia, de uma faculdade que nos torna capazes de fazer
juizos sobre a aparncia. Como conhecimento das aparncias, a opinio  o
modo natural de acesso ao mundo do dever e, portanto, no pode ser
simplesmente posta de lado. contudo, o que caracteriza o filsofo  o no ser
"amigo da opinio", isto '
e, o estar continuamente agarrado ao conhecimento da essncia. O carcter
provvel da opinio perante a segura certeza da viso intelectual do
inteligvel tornou lentamente possvel a passagem ao conceito actual de
opinio como algo distinto do saber e da dvida; na opinio no h
propriamente um saber, nem to pouco uma ignorncia, mas um modo particular
de assero.. Esta assero est tanto mais prxima do saber quanto mais
provveis so as razes em que se apoia; uma possibilidade absoluta destas
razes faria coincidir, imediatamente, a opinio com o verdadeiro
conhecimento. Na opinio h sempre, como assinalaram os escolsticos, um
assentimento, mas existe sempre o temor do sustentado pela assero
contrria.


OPOSIO -- I. A OPOSIO NA LGICA:  mister distinguir entre a oposio nos
termos e a oposio nas proposies. Segundo Aristteles, as acepes
habituais na oposio so: 
1) oposio de termos relativos, ou do relativo (por exemplo, entre o dobro e
a metade); 
2) oposio de termos contrrios, ou do contrrio (por exemplo, entre o mal e
o bem); 
3) oposio da privao  posse (por exemplo, entre a cegueira e a vista);
4) oposio da afirmao  negao, ou do contraditrio (por exemplo, entre
"est sentado" e "no est sentado" ou entre justo e no justo).

Seguindo Aristteles, os escolsticos estudaram a oposio nos termos ou,
como tambm se diz, nas ideias enquanto ideias associveis. A oposio
expressa a repugnncia de uma ideia ou de um coisa relativamente a outra
coisa. H tambm quatro espcies de oposio:

1) oposio contrria (entre uma ideia ou uma coisa e a sua negao). Homem e
no homem so ideias contraditrias;
2) oposio primitiva (forma ou propriedade e sua ausncia no sujeito). viso
e cegueira no homem so ideias opostas privativas;
3) oposio primeira (entre as ideias ou as coisas do mesmo gnero, mas que
no podem unir-se simultaneamente no mesmo sujeito). Virtude e vcio so
ideias opostas contrrias;
4) oposio relativa (entre dois ou mais entes articulados com uma mesma
ordem). Pai e filho so ideias opostas.

 A oposio nas proposies estuda-se nas proposies categricas e nas
proposies modais:... Consideremos as primeiras.

A oposio nas proposies categricas define-se como a afirmao e a negao
da identidade do predicado e do sujeito, tambm chamada afirmao e negao
do mesmo predicado relativamente ao mesmo sujeito. Exemplo de oposio de
proposies  a que existe entre a proposio "Joo e prudente" "no 
verdade que Joo seja prudente". Os lgicos estabelecem vrias classes de
oposio lgica entre proposies.

oposio contraditria. As proposies opem-se no s em qualidade, mas
tambm em quantidade.

oposio contrria. As proposies opem-se em qualidade, mas no em
quantidade, sendo ambas universais. 
oposio subcontrria. As proposies opem-se em qualidade, mas no em
quantidade, sendo ambas particulares. 
No deve confundir-se a negao de uma proposio com a negao de um dos
seus termos.

II A OPOSIO NA METAF SICA: Vrias formas de dualismo e de pluralismo
metafsicos empregam a noo de oposio. Entendem por ela o modo de relao
entre realidades contrrias. Essas realidades so concebidas comummente como
interdependente.. A noo de oposio metafsica foi usada por muitos
pensadores. Os antecedentes mais ilustres so Heraclito e o Plato dos
ltimos dilogos. De um modo explcito, foi apresentada por Nicolau de Cusa,
para o qual uma das questes filosficas centrais consiste em descobrir uma
coincidncia dos opostos. O filsofo moderno que fez uso mais frequente do
conceito de oposio metafsica, Hegel, seguiu uma via anloga  de Nicolau
de Cusa. Para Hegel, a oposio  a determinao prpria da essncia. Isto
significa que a diferena, cujos aspectos indiferentes constituem
simplesmente momentos de uma unidade negativa,  a oposio. Em suma, a
oposio metafsica supe um encontro dos contrrios e, segundo Hegel, a
superao da lgica da identidade. 

ORDEM -- Como disposio ou conformidade, a ordem , segundo Aristteles, uma
das formas ou classes da medida. Deve entender- se esta, contudo, em sentido
_ontolgico e no s como conformidade especial de coisas entre si ou das
partes entre si de uma coisa. Por isso, Aristteles vincula a ordem enquanto
disposio ao hbito e supe que a diferena fundamental entre ambos reside
na menor permanncia do primeiro. A partir deste ponto de vista, pode ento
dizer-se tambm que a ordem  uma determinada relao recproca das partes. 
esta a opinio que se atribui a Santo Agostinho e a S. Toms, apesar de estes
dois autores no conceberem sempre do mesmo modo a noo de _ordem. Para
Santo Agostinho, a ordem  um dos atributos que faz que o criado por Deus
seja bom. Deus criou as coisas segundo forma, medida e ordem. A ordem  uma
perfeio. Do ponto de vista metafsico, a ordem  a subordinao do inferior
ao superior, do criado ao criador; supe uma hierarquia ontolgica.

Tambm Maimnides insiste na existncia de uma hierarquia de esferas ou
inteligncias que medeiam entre Deus e as criaturas. Desta esferas ou
inteligncias, a ltima  o intelecto activo que inclui nas almas racionais
possuidoras de intelecto passivo. A natureza no tem inteligncia nem
faculdades ordenadoras, esta organizao emana de um princpio intelectual e
 obra de um ser que imprimiu essas faculdades em tudo o que possui uma
faculdade natural.

A definio de ordem dada por S. Toms -- determinada relao recproca das
partes -- pressupe a hierarquia ontolgica a que Santo Agostinho se refere.
Mas, Em S. Toms, a noo de ordem est ligada  de lugar, inclui algum modo
do antes e do depois. A ordem seria ento "a disposio de uma pluralidade de
coisas ou objectos de acordo com a anterioridade e a posteridade em virtude
de um princpio". A relao das p+artes relativamente a um espao -- que ,
para os modernos, a primeira imagem suscitada pela palavra _ordem -- est na
concepo clssica vinculada e at subordinada  relao relativamente 
classe 
qual pertencem as partes e, em ltima anlise, relativamente  ideia.

Seja como for, parece haver uma diferena notria entre a concepo medieval
da ordem e muitas das concepes modernas. O conceito moderno de ordem
refere-se a uma relao de realidades entre si; no medieval, h relao
completamente distinta do real com a sua ideia. Na poca moderna, por
conseguinte, a ordem sofre um processo de desontologizao e de quantificao
que a converte numa disposio geomtrica e numrica e, naturalmente, a
partir do predomnio da anlise, sempre redutvel  ltima.  certo que, em
alguns casos, a ordem dentro do pensamento moderno  entendida novamente num
sentido muito prximo do grego e do medieval. Para Leibniz, que o mundo
esteja _ordenado significa primeiramente que est, por assim dizer,
ontologicamente hierarquizado. H ordem porque h um princpio de ordenao
segundo o qual cada coisa est no seu lugar. Isso no quer dizer que Leibniz
tenha em conta apenas a ordem ontolgica, quer antes dizer que esta ordem  o
fundamento de todas as demais espcies de ordem -- fsica, matemtica, etc. 
interessante verificar que, neste como em muito outros aspectos, Leibmiz
procura unir o pensamento tradicional ao pensamento moderno; a ordem  uma
hierarquia, mas tambm uma srie e, se quiser,  uma hierarquia porque  uma
srie, e qualquer srie  de algum modo _hierrquica.

Aquilo a que poderia chamar-se "desontollogizao" da ideia de ordem na idade
moderna no equivale a dizer que, em toda a idade moderna, a ideia de ordem 
independente da de hierarquia ontolgica. Por um lado, h excepes. Por
outro, muitos pensadores modernos continuam a ter em conta a ideia de ordem
como ordem do ser. Mas de acordo com certa tendncia para valorizar as
questes do conhecimento em relao s questes da realidade,  como se a
ordem fosse, primeiramente, para muitos autores modernos, uma ordem do
conhecer. Alm disso, tem-se menos em conta a ordem sobrenatural para
insistir na ordem natural. A ordem, em suma, parece residir nas prprias
coisas enquanto so conhecidas. Da a passagem da ideia de ordem  de
regularidade e de uniformidade da natureza.

No que diz respeito  noo de ordem como noo primeira ou exclusivamente
formal, diremos que se define ordem como a disposio de um conjunto de
entidades. Exemplos de ordenao de conjuntos de identidades so: a ordem dos
nmeros naturais, a ordem dos pontos numa linha. De um modo mais formal,
define~e-se a ordem como a relao entre membros de uma classe segundo a qual
alguns membros precedem outros. Os membros chamam-se com frequncia
_elementos: diz-se, pois, que h ordem entre elementos de um conjunto. As
noes usadas na teoria lgica e matemtica da ordem so noes que pertencem
 doutrina das relaes.


ORGNICO, ORGANISMO -- Desde meados do sculo dezoito, houve tendncia a
usar _orgnico como adjectivo que qualifica certos corpos: os corpos
biolgicos ou organismos. Tornou-se cada vez mais comum contrapor o orgnico
ao mecnico. A ideia que subjaz nessa contraposio  a de que o organismo
no  redutvel a uma mquina, mesmo quando, desde o momento em que se quis
estabelecer em que consistem as diferenas entre o orgnico e o mecnico, nem
sempre foi fcil destacar propriedades que correspondam exclusivamente a um
deles. Assim, por exemplo, disse-se que o orgnico se caracteriza pela
funcionalidade, a qual tambm pode ser caracterstica de mecnico, enquanto
uma _mquina inclui tambm uma determinada srie de _funes. Por isso teve
que se especificar em que consistem essas propriedades ou caractersticas
tais como a totalidade (o ser um todo distinto da soma de partes), o carcter
finalista ou teleolgico, etc. A estas propriedades ou caractersticas
juntaram-se todas as outras, como a espontaneidade, a adaptabilidade e, em
geral, propriedades que se designam pela anteposio da expresso _auto, a
qual tende a indicar que o orgnico se caracteriza por se mover a si prprio.

Se considerarmos no os termos usados, mas os conceitos podemos dizer que a
contraposio do orgnico ao mecnico  muito antiga, como tambm as
tendncias para sublinhar o primeiro perante o segundo. Mas nem todos os
autores entenderam o orgnico e os organismos do mesmo modo. Todos os que
falam do orgnico como algo distinto do mecnico, ou inclusive prvio ao
mecnico, concordam em que no h organismo se este no for um todo que
possua em si mesmo algum princpio. Mas o modo de interpretar este princpio
 muito diferente, desde aqueles que consideram que  um princpio distinto
de qualquer das partes do organismo at aos que manifestam que  um modo de
enlace das prprias +partes. As diferenas de opinio relativas a isso so
por vezes to fundamentais que no parece que se trate da mesma realidade.
Enquanto certos autores entendem o orgnico como primariamente, ou
exclusivamente, biolgico, outros entendem-no como primeiramente ou
exclusivamente, psquico,. 
Para j, podem agrupar-se essas opinies em duas grandes tendncias:
_mecanicismo e antimecanicismo. O primeiro esfora-se por reduzir o orgnico
ao mecnico, quer de um modo definitivo, quer num dado estado do conhecimento
dos organismos. O antimecanicismo nega-se a reduzir o orgnico ao mecnico,
mas dentro desta comum tendncia negativa manifesta-se positivamente em
vrias correntes. As principais so: o vitalismo extremo (que explica, ou
tenta explicar, o inorgnico  base do orgnico e, em geral, do inerte  base
do vivo); o vitalismo restrito, usualmente chamado simplesmente _vitalismo,
em algumas das suas manifestaes"neovitalismo", que procura um princpio do
orgnico (um princpio dominante, uma entelquia, etc) caracterstica do ser
vivo e s dele; o organicismo biolgico, tambm chamado _biologismo, que
afirma a irredutibilidade do orgnico ao no orgnico, mas que tende a fundar
esta irredutibilidade no em algum princpio especial ou especfico do
orgnico, mas no modo o orgnico est estruturado.



   P

PAIXO --  uma das categorias aristotlicas que se contrape  categoria
chamada _aco A paixo  o estado em que se encontra algo que est afectado
por uma aco -- como quando algo est cortado pela aco de cortar. Num
sentido mais especfico e cujo significado acabou por predominar, a paixo 
a afeco ou modificao da alma. Pode entender-se de vrios modos, um dos
quais  a alterao ou perturbao do nimo. Aristteles afirmava j que "o
ser positivo" no  um modo simples de ser, pois umas vezes significa uma
corrupo por um contrrio e, outras vezes, a preservao de algo que est em
potncia (SOBRE A ALMA). Nestes casos, a paixo no significa necessariamente
uma _perturbao; em suma, a _a _alterao e a _perturbao no so 
necessariamente sinnimos. Foram os esticos que estudaram as paixes
especialmente como perturbao e, por conseguinte, como algo que deve ser
eliminado por meio da razo, a qual actua com o fim de libertar o nimo das
paixes e de dar-lhe liberdade. Para os esticos, as paixes esto contra a
natureza porque seguir a natureza  o mesmo que seguir a razo.

Muitos escolsticos entenderam que as paixes eram certas energias bsicas
que, em princpio, podem encontrar-se quer nos animais quer nos homens, mas
que, nestes ltimos, tm um carcter especial, porquanto tm ou podem ter um
valor moral. Isto no significa que as paixes se encontrem exclusivamente no
plano dos apetites. Por um lado, a faculdade de pensar julga acerca de um
objecto, indicando, a seu ver, se  bom ou mau, e a paixo opera sobre esse
juzo. Por outro lado, a paixo  encaminhada pela vontade. A interveno das
faculdades de pensar e de querer  que outorgam s paixes o seu carcter
moral. 
Na poca moderna, entendeu-se que, na paixo a alma experimenta algo e fica,
em consequncia, alterada. A "doutrina das paixes" abrange grande parte da
teoria da alma humana. Isto acontece em Descartes, que considera, no seu
tratado AS PAIXES DA ALMA, aquilo a que chama as seis paixes fundamentais
ou primitivas. a admirao, o amor, o dio, o desejo, a alegria e a tristeza.
Segundo Descartes, as paixes distinguem-se de qualquer outro _pensamento
enquanto so _percepes ou _sentimentos ou _emoes da alma causadas por
algum movimento dos espritos animais. Segundo Espinosa, so trs as paixes
fundamentais: o desejo, a tristeza e a alegria. As paixes fazem com que os
homens difiram entre si, ao contrrio da razo, que faz que os homens
concordem entre si (TICA). Todos os afectos da alma, incluindo o amor e o
dio, nascem da combinao das trs paixes fundamentais.

Actualmente, entende-se antes por paixo, qualquer afecto intenso e
permanente, qualquer invaso da vida psquica por um afecto que domina quer a
razo quer a vontade. A paixo paralisa, neste caso, a vontade ou ento
desvia-a. Este sentido pejorativo de _paixo perdeu, contudo, a sua vigncia
sempre que se verificou que as paixes constituem o fundamento de muitos
desenvolvimentos, sem elas inexplicveis, da vida psquica e quando se tentou
descobrir as leis da vida emocional. Continua a ser actualidade permanente,
portanto, a concepo de Hegel, segundo a qual a razo se serve das paixes
para a realizao dos fins essenciais do esprito. "Se chamarmos paixo --
diz ele -- ao interesse no qual a individualidade toda se entrega, esquecendo
todos os demais interesses mltiplos que tenha e possa ter, e se fixa no
objecto com todas as foras da sua vontade~, concentrando neste fim todos os
outros apetites e energias, temos de dizer que nada de grande se realizou no
mundo sem paixo" (LIES SOBRE A FILOSOFIA UNIVERSAL, TOMO +PRIMEIRO,
INTRODUO). 

PANTESMO -- Tomado, de um modo geral, como uma ideologia filosfica e,
especialmente, como uma "concepo do mundo" por meio da qual filiar-se
certas tendncias filosficas, pode chamar-se _pantesmo  doutrina que,
confrontando-se com os dois termos _Deus e _mundo, procede  sua
identificao. O pantesmo , neste sentido, uma forma de monismo, ou, pelo
menos, de certos tipos de monismo. O pantesmo apresenta diversas variantes:
Por um lado, pode conceber-se Deus como a nica realidade verdadeira,  qual
se reduz o mundo, o qual  concebido ento como manifestao,
desenvolvimento, emanao, processo, etc, de Deus -- como uma _teofania..
Este pantesmo chama-se "pantesmo acsmico" ou simplesmente _acosmismo. Por
outro lado, pode conceber-se o mundo como a nica realidade verdadeira, 
qual se reduz Deus, o qual costuma ento ser concebido como a unidade do
mundo, como o princpio (geralmente orgnico) da natureza, como o fim da
natureza, como a auto-conscincia do mundo, etc. Esse pantesmo chama-se
"pantesmo ateu" ou "pantesmo atesta". Em ambos os casos, o pantesmo tende

afirmao de que no h nenhuma realidade transcendente e de que tudo quanto
h  imanente. Alm disso, tende a defender que o princpio do mundo no 
uma pessoa, mas algo de natureza impessoal. 

PARADOXO -- Etimologicamente, _paradoxo significa "contrrio  opinio", isto
, "contrrio  opinio adquirida e comum".

Ccero dizia que aquilo a que os gregos chamam _paradoxo "chamamos-lhe ns
coisas que maravilham". O paradoxo maravilha porque prope algo que parece
assombroso que possa ser tal como se diz que . Por vezes, usa-se paradoxo
como equivalente a _antinomia; mais propriamente, pensa-se que as antinomias
so uma classe especial de paradoxos, isto , os que geram contradies no
obstante terem-se usado para defender as formas de raciocnio aceites como
vlidas. Apesar de existirem vrias noes de paradoxo, neste artigo
referir-nos-emos aos paradoxos _lgicos (e semnticos). Trata-se do tipo de
paradoxos de que j encontramos exemplos na antiguidade na idade mdia.

PARADOXOS L GICOS: entre os mais conhecidos mencionaremos os formulados por
Bertrand Russell no seu livro PRINCIPIA MATHEMATICA: 
1) PARADOXO das classes: segundo ele, a classe de todas as classes que no
pertencem a si mesmas pertence a si mesma se e s se no pertence a si mesma.

2) Paradoxo das propriedades: segundo ele, a propriedade de ser impredicvel
(ou propriedade que no se aplica a si mesma)  predicvel (ou se aplica a si
mesma) se e s se no  predicvel. 3) Paradoxo das relaes: segundo ele, a
relao de todas as relaes relaciona todas as relaes se e s se a relao
de todas as relaes no relaciona todas as relaes.

PARADOXOS SEM NTICOS: Mencionaremos dois dos mais conhecidos: 1) o paradoxo
chamado o _mentiroso, Epimnides ou o cretense: segundo ele, Epimnides
afirma que todos os Cretenses mentem. Mas Epimnides  Cretense. Logo
epimnides mente se e s se diz a verdade e diz a verdade se e s se mente.
Este paradoxo costuma simplificar-se mediante a postulao de que algum diga
"minto". 2) O paradoxo de P. E. B. Jourdain: Segundo ele, apresenta- se uma
tarjeta onde, num dos lados, figura o enunciado: "No verso desta tarjeta h
um enunciado verdadeiro". Virando a tarjeta, encontra-se o enunciado: "no
verso desta tarjeta h um enunciado falso". se chamarmos respectivamente 1 e
2 a esses enunciados, ver-se- que se 1  verdadeiro, 2 dois deve ser
verdadeiro, portanto 1 deve ser falso, e que se 1  falso, 2 deves ser falso
e, portanto, 1 deve ser verdadeiro.

As solues propostas podem dividir-se consoante a classe de paradoxos de que
se trate.

A mais famosa soluo para os paradoxos lgicos foi a dada por Russell com o
nome de TEORIA DOS TIPOS.

Os paradoxos semnticos tiveram solues muito diversas, mas a soluo mais
universalmente aceite  a que se baseia na teoria das linguagens e
metalinguagens.

Em substncia, consiste em distinguir diversos nveis de linguagem. Os
paradoxos ficam eliminados quando (se nos referirmos a paradoxos sobre a
verdade tais como o que diz: "minto") considerarmos que ( verdadeiro) ou "
falso" no pertencem  mesma linguagem em que est escrito _minto, mas 
metalinguagem desta linguagem. Por este motivo, os paradoxos semnticos
recebem tambm o nome de paradoxos metalgicos. Alguns dos filsofos do grupo
de Oxford -- especialmente P. F. Strawson e G. Ryle -- revelaram que os
paradoxos propriamente ditos, mas expresses que no rimam com nada. Com
efeito, dizem eles, enunciar _minto  como dizer "eu tambm" quando no disse
previamente. Dizer _minto no , com efeito, dizer algo e depois dizer
_minto, mas comear por dizer _minto sem nenhuma mentira prvia que torne
significativa a confisso do prprio mentir. O exame dos diferentes usos de
expresses com _minto permite ver, segundo esses filsofos, que os paradoxos
surgem por terem significado artificialmente diferentes expresses.


PARALELISMO (VER ALMA) 

PARALOGISMO -- Chama-se assim com frequncia ao sofisma. Por vezes, contudo,
distingue-se entre um e outro. O sofisma, diz-se  uma refutao falsa com
conscincia da sua falsidade, para confundir o antagonista; o paralogismo 
uma refutao falsa sem conscincia da sua falsidade. Os principais casos de
sofismas e paralogismo podem encontrar-se no artigo sobre o sofisma.

Usaremos aqui o termo _paralogismo no sentido espacial que lhe deu Kant na
dialctica transcendental da Crtica DA RAZO PURA. Kant distingue, com
efeito, entre os paralogismos formais ou falsas concluses em virtude da
forma, e os paralogismos transcendentais, que tm a sua base na natureza
humana e provocam uma "iluso que no se pode evitar, mas de que nos podemos
libertar". Entre os paralogismos transcendentais ou da razo pura destacam-se
os paralogismos engendrados pelos argumentos da psicologia racional, a qual
conclui que um ser pensante s pode conceber o paralogismo como substncia.
Kant afirma que todo o modo de proceder da psicologia racional est dominado
por um paralogismo que pode mostrar-se mediante o silogismo seguinte: a) o
que s pode pensar-se como sujeito, s existe como sujeito e , portanto,
substncia; b) um ser pensante, considerado meramente como tal, s pode ser
pensado como sujeito; c) portanto, existe s como sujeito, isto , como
substncia (Crtica DA RAZO PURA). A refutao kantiana deste paralogismo e
dos que dele derivam (os da substancialidade, simplicidade, personalidade e
idealidade) apoia-se na ideia de que as categorias ou conceitos do
entendimento no tm significao objectiva, no so _aplicveis seno
enquanto tm como matria as _intuies. As proposies de que tratam os
paralogismos transcendem a possibilidade de qualquer experincia. Daqui
deriva que a demonstrao racional da imortalidade, substancialidade e
imaterialidade da alma se funda em paralogismos. A existncia da alma e seus
predicados s so, para Kant, postulados da razo prtica.


PARTICIPAO -- Esta noo  central na filosofia platnica e, em geral, em
todo o pensamento antigo. Pode resumir-se assim: a relao entre as ideias e
as coisas sensveis e inclusive entre si, efectua-se por participao; a
coisa  na medida em que participa na sua ideia ou forma, no seu modelo ou
paradigma... Esta relao supe que as coisas sensveis pertencem a uma
realidade inferior anloga  realidade interior e subordinada nas suas
sombras relativamente aos corpos que as produzem. Plato no ignora, de
certo, as dificuldades desta noo; assim, no PARMNIDES pergunta-se a coisa
participa da totalidade da ideia ou s de uma parte dela. visto que deve
aceitar-se que a ideia permanece una em cada um dos mltiplos, no h outra
soluo que sup-la anloga  luz que, sem estar separada, ilumina cada
coisa. Mas, pelo contrrio, pode ser tambm como um vu estendido sobre uma
multido e ento cada coisa participa de uma parte da ideia. Aristteles
sublinhou insistentemente a dificuldade do modo seguinte: se tem de admitir
que a unidade da ideia se reparte sem deixar de ser unidade,  mister dar uma
definio da participao e no "deixar a questo em suspenso" (P,&
METAF SICA). Contudo, Plato pretendia resolver o problema. No ,& SOFISTA,
procura a soluo para o problema da participao do sensvel no inteligvel,
sem que este se divida materialmente, mediante a simples comprovao da
diferena que existe entre a forma comum a uma multiplicidade de ideias
existentes, a multiplicidade de ideias distintas que participam numa nica
forma subsistente e a diversidade de todos os irredutveis... A interpretao
da ideia de participao gira em torno da questo de se trata, para Plato,
de uma participao real ou de uma participao ideal. No primeiro caso, as
ideias so entidades que se repartem (inclusive fsica e espacialmente) nas
coisas; no segundo, so modelos das coisas. Talvez tenhamos que nos inclinar
para esta segunda interpretao. O modo como Aristteles criticou Plato,
sobre este ponto, parece apoiar esta interpretao. 

PENSAMENTO, PENSAR -- Para distinguir rigorosamente entre aquilo que pertence
ao campo da psicologia e aquilo que pertence ao campo da lgica, h que
separar o pensar, por um lado, e o pensamento, por outro, este ltimo  uma
entidade intemporal e inespacial: invarivel e, portanto, no psquica, pois
embora o apreendamos mediante um acto psquico, pensar, no pode confundir-se
com este. O pensamento entendido como aquilo que o pensar apreende,  um
objecto ideal e, portanto, est submetido s determinaes que correspondem a
esse tipo de objecto. Isto faz que, para muitos autores, o pensamento seja o
objecto da lgica enquanto investigao da sua estrutura, das suas relaes e
das suas formas independentemente dos actos psquicos e dos contedos
intencionais. Os pensamentos enquanto objecto da lgica, tm uma realidade
formal e distinta da que tm quando constituem o objecto de uma cincia e so
considerados como a forma que envolve um contedo que se refere a uma
situao objectiva. Isto no equivale a uma negao do contedo do pensamento
, mas, para poder constituir o tema da lgica tem de ser abstrado e
esvaziado do seu contedo. Note-se que a idealidade do pensamento no ,
contudo, uma maneira de ser, que s adopta quando se abstrai do pensar e se
lhe tira o contedo intencional a que se refere, mas que  propriamente a sua
forma de ser enquanto  pensamento e  tratado como tal. O pensamento pode
referir-se a todos os objectos e no s aos objectos reais. Sendo assim, pode
definir-se o pensamento como a forma de qualquer objecto possvel e, ao mesmo
tempo, pode definir-se o objecto como a matria de qualquer possvel
pensamento.

Esta aco do pensamento, posta em relevo pela fenomenologia, no coincide
com a concepo tradicional que ou faz do pensamento um acto de pensar (e
nisto concordam muitas correntes da filosofia moderna) ou o converte numa
entidade extratemporal e metafsica.. Quer como paradigma das coisas, quer
como o Absoluto que se desenvolve num processo dialctico e nele expande toda
a sua realidade (Hegel).

 diferente do anterior, em contrapartida, o problema do pensar como
actividade ou processo. O pensar  um acto psquico que tem lugar no tempo, e
 formulado por um sujeito que apreende um pensamento, o qual se refere, por
sua vez, a uma situao objectiva ou a objectos. Contudo, uma definio como
esta  demasiado exclusivamente descritiva e imprecisa. Por um lado, os
objectos a que se refere o pensar so de ndole muito diferente, por outro,
h que recorrer  psicologia para averiguar qual  a origem do pensar e da
sua estrutura. Alguns filsofos contemporneos, especialmente G. Ryle,, e os
pensadores do chamado grupo de Oxford, sustentaram que  impossvel reduzir o
pensar a uma definio precisa, o que se pe em relevo ao examinar a
diversidade de usos da palavra _pensar. Por seu lado, Heidegger entendeu o
pensar de uma forma muito peculiar. Segundo Heidegger, no aprendemos ainda a
pensar, e a nossa tarefa consiste em nos situarmos na atmosfera do pensar. A
cincia no  o _pensar, a sua vantagem consiste precisamente em que carece
de pensamento. Mas da cincia para o pensamento no h uma passagem gradual,
mas um salto. Uma das caractersticas salientes do pensar  que s pode ser
mostrado e no demonstrado. O pensar  um caminho que nos conduz ao pensvel,
isto , ao ser em cujo mbito, e s em cujo mbito, h pensamento. Ortega e
Gasset
insistiu em diferenciar o pensamento ou o pensar do conhecimento. Para
Ortega, o conhecimento  pleno pensamento, mas pode ser ou no ser necessrio
enquanto pensamento  algo que pode no ser conhecimento mas no pode deixar
de hav-lo porque o pensamento  tudo o que fazemos para saber a que
ater-nos. Este saber pode ser intelectual, mas pode no o ser. Da que o que
 prprio do homem no  o conhecimento, mas a necessidade de pensar, de
saber a que ater-se.


PERCEPO -- O termo _percepo alude primeiramente a uma apreenso; quando
esta afecta realidades mentais fala-se da apreenso de noes. A percepo
implica, pois, algo distinto da sensao, mas tambm da intuio intelectual
a qual, como se estivesse situada no meio equidistante dos dois actos. Por
isso se definiu a percepo como a "apreenso directa de uma situao
objectiva", o que supe a supresso de actos intermdios, mas tambm a
apresentao de um objectivo como algo por si mesmo estruturado.. Este
sentido dizia Locke que a percepo  um acto prprio do pensamento de tal
modo que a percepo e a posse de ideias  uma e a mesma coisa (ENSAIOS).
Leibniz distinguiu entre apercepo e a percepo ou conscincia da primeira
-- e define a percepo como "um estado passageiro que compreende e
representa uma multiplicidade na unidade ou na substncia simples". Para
Kant, a percepo  a conscincia emprica, isto , "uma conscincia
acompanhada por sensaes". Apesar de todas estas diferenas, 
caracterstico de quase todas as doutrinas modernas e contemporneas acerca
da percepo o facto de situ-la sempre no mencionado territrio intermdio
entre o puro pensar e o puro sentir, bem como o sujeito e o objecto.. O lugar
mais ou menos aproximado de cada uma destes termos que se outorga  percepo
dar a diferena de matizes entre o idealismo e o realismo. Por exemplo, para
Descartes e Espinosa, a percepo  sobretudo um acto intelectual; esta
concepo levou muitas vezes a uma distino rigorosa entre percepo e
sensao mesmo que se considere a primeiros como apreenso de objectos
sensveis. Esta distino manteve-se na maior parte das tendncias da
psicologia moderna mesmo quando se considera que a percepo j no 
exclusivamente um acto da inteligncia, mas uma apreenso psquica tal em que
intervm sensaes, representaes e inclusive juizos num acto nico que s
pode decompor-se mediante a anlise. Outra questo muito debatida foi a do
carcter mediato ou imediato da percepo: o realismo inclinou-se geralmente
para defender a imediatez; o realismo, em contrapartida, tende a afirmar que
h algo mediato. H certa afinidade entre as teorias idealizadas e as teorias
fenomenistas da percepo. Ambas so a favor da ideia que a percepo no 
algo imediato, os fenomenistas, por exemplo, defendem que quando algum v o
objecto, v a aparncia de um objecto -- ou, se quiser, v o objecto enquanto
aparncia --, mas no v propriamente o objecto. Em contrapartida, os
realizadas defendem q$ q quando algum v o objecto este aparece sem que haja
diferena entre a aparncia e o objecto. Os idealistas, por seu lado,
defendem que a _mediao entre o objecto e a aparncia consiste no
_pensamento, na _reflexo, etc, o que os fenomenistas no aceitam. 
 Na sua anlise da matria e da memria, Bergson no entende simplesmente a
percepo como apreenso da realidade por um sujeito A noo de percepo d
origem a duas concepes diferentes: 
 1) para a cincia, onde h um sistema de imagens sem centro, e a percepo
s pode ser explicada mediante o suposto de uma conscincia concebida como
epifenmeno ou fosforescente de 83 matria;
 2)para a conscincia, a percepo representa uma harmonia entre a realidade
e o esprito. Da as doutrinas opostas do idealismo e do realismo que tm
como fundamento comum o suposto gratuito de que percepo  s um
conhecimento. Para Bergson, em 
contrapartida, a percepo  primeiramente aco. O problema da percepo foi
examinado em pormenor por muitos dos chamados _neo-realistas ingleses. Estes
filsofos no so propriamente realistas porque no admitem a tese da
imediatez na percepo, mas tambm no so idealistas, porque no fazem
intervir o pensamento ou a reflexo como termos mediadores; a sua posio
aproxima-se mais, neste aspecto, do fenomenismo... Os _neo- realizadas tendem
a considerar os actos de percepo e as percepes como _acontecimentos de
tal modo que no caso do acto do acto da percepo pode falar-se de
"acontecimentos percipientes". Alguns deles consideram as suas teorias da
percepo como uma fenomenologia da percepo no s diferente de um simples
exame dos dados psicolgicos e neurofisiolgicos, mas tambm de uma
metafsica da percepo.

 Partido de supostos muito diferentes, a fenomenologia ocupou-se tambm da
percepo procurando descrever em que  que consistem os actos perceptivos.
Husserl falou de uma percepo interna e de outra externa e, mais
fecundamente, de uma percepo sensvel, quando apreende um objecto real, e
categorial, quando apreende um objecto ideal. A fenomenologia da percepo
tem uma base psicolgica, mas um propsito ontolgico.. A anlise
fenomenolgica da percepo mostra-nos que h nela uma sntese de ndole
_prtica, a qual  possvel porque percebeu no mundo a forma de diversas
relaes entre os elementos da percepo. Os indivduos captam estas formas
de acordo com as suas situaes no mundo. A percepo no  nem uma sensao
considerada como inteiramente individual-subjectiva, nem um acto da
inteligncia:  aquilo que vincula uma  outra na unidade da situao. Em
resumo, esta doutrina pode reduzir-se a trs pontos:

 1) a percepo  uma modalidade original da conscincia; o mundo percebido
no  um mundo de objectos como aquele que a cincia concebe; no percebido
no h seno matria, mas tambm forma; o sujeito que percebe no _interpreta
ou _decifra um mundo supostamente catico; qualquer percepo se apresenta
dentro de determinados horizontes e no mundo;
 2) Esta concepo da percepo no  s psicolgica; ao mundo percebido no
se pode sobrepor um mundo de ideias; a certeza da ideia no se funda na da
percepo, mas assenta nela; O mundo percebido  um fundo sempre pressuposto
por qualquer racionalidade, valor e existncia.


PERFEIO, PERFEITO -- Diz-se de algo que  perfeito, quando est _acabado e
_completado de tal modo que no lhe falta nada e no lhe sobra nada para ser
o que . Esta ideia de perfeio inclui as ideias de _limitao, _acabamento
e "finalidade prpria" que ressurgem constantemente no pensamento grego.

Aristteles acrescentou a este significado mais dois: 1) o perfeito  o
melhor no seu gnero pois no h nada que possa super-lo. 2) _Perfeito 
aquilo que alcanou o seu fim enquanto fim louvvel. Na ideia de perfeio de
Aristteles, est latente a noo que algo que por si mesmo  bom. Em
princpio no deveria haver inconvenientes em admitir que algo mau 
perfeito, pois, mesmo neste caso,  perfeito no seu gnero, o qual  a
_maldade. Mas, em todo o pensamento grego, pensa-se que o _mau  algo
defeituoso e portanto no pode ser perfeito.

Se o perfeito  algo limitado, ento todo o ilimitado ser  imperfeito; por
isso se disse que os gregos consideravam como imperfeito o infinito, uma vez
que s o que  finito pode estar _acabado. Na medida em que se conceba o
infinito como "o inacabvel", parece que se dever identificar o infinito com
o imperfeito; mas pode conceber-se o infinito como uma manifestao da ideia
de perfeio: quando o infinito  algo de absoluto.

A ideia de perfeio teve uma importncia considervel em toda a histria do
pensamento ocidental, especialmente dentro do cristianismo, quando se
concebeu Deus como a prpria perfeio. Um exemplo disso encontramo-lo numa
das formas da prova ontolgica, onde ser (ou existncia) e perfeio se
equiparam. A ideia de perfeio esteve, alm disso, estreitamente relacionada
com os chamados "princpios de ordem" e "princpio de plenitude". Os
escolsticos distinguiram entre vrias formas de perfeio. Em princpio,
equipara-se a perfeio  bondade se chama perfeio a qualquer bem possudo
por algo. Como se trata de um bem, trata-se de uma realidade, de modo que o
contrrio de _perfeio  _defeito. Em geral, distinguiram-se dois tipos de
perfeio: a perfeio absoluta, prpria de Deus, e a perfeio relativa, que
s o  relativamente ao absolutamente perfeito. Todo este conjunto de ideias
levou a equiparar a ideia de perfeio  ideia de acto, de tal modo que a
perfeio absolutamente pura  a que exclui qualquer +potncia, isto ,
qualquer imperfeio. Pode, pois, dizer-se que a ideia de perfeio esteve
sempre ligada  ideia de ser e de existncia, porque a ideia de ser se uniu 
de valor. contudo, pode introduzir-se a distino entre o ser e o valor, que
foi comum na poca moderna. Deste modo podem classificar-se do seguinte modo
os significados de perfeio: 
1) algo pode ser perfeito naquilo que ;
2) algo pode ser perfeito naquilo que vale, e 
3) algo pode ser perfeito ao mesmo tempo naquilo que  e naquilo que vale.


PESSOA -- Na sua acepo clssica, o termo _pessoa deriva de _mscara.
Trata-se da mscara que cobria o rosto 
de um actor quando desempenhava o seu papel no teatro., sobretudo na
tragdia. Daqui derivam, por sua vez, duas significaes igualmente antigas.
Por um lado, _pessoa  o personagem. Por outro lado, faz-se derivar o termo
de _fazer _ressoar a voz, como o fazia o actor atravs da mscara. 
Discute-se os gregos tiveram ou no uma ideia de pessoa enquanto
"personalidade humana". Em geral, adopta-se uma posio negativa, mas pode
presumir-se que alguns tiveram uma intuio do facto do homem como que
personalidade que transcende o ser parte do cosmos ou membro do
estado-cidade. Poderia ser esse, por exemplo, o caso de Scrates.

As elaboraes mais explcitas na noo de pessoa devem-se, em especial, ao
pensamento cristo. Um dos primeiros a desenvolver plenamente esta noo foi
Santo Agostinho, que logrou que o termo poderia usar-se para referir-se 
Trindade (as trs pessoas) e ao ser humano. Referiu-se s pessoas divinas
baseando- se na noo aristotlica de relao, para evitar consider-las como
simples substncia impessoais no sentido tradicional. Mas Alm disso, Santo
Agostinho encheu os seus conceitos com o fruto da experincia que, desde
ento, se passou a chamar precisamente pessoal. A ideia de pessoa, em Santo
Agostinho, perde a relativa exterioridade que, todavia, tinha, para assumir
decididamente um carcter _ntimo. A ideia de relao serviu a Santo
Agostinho para destacar o ser relativo a si mesmo e de cada pessoa divina
pelo qual e efectivamente h trs pessoas e no apenas uma. A ideia de
_intimidade, para fazer desta relao consigo mesmo no algo abstracto mas
eminentemente concreto e real.

Um dos autores mais influentes na histria da noo de pessoa foi Bocio, que
proporcionou a definio bsica para quase todos os pensadores medievais: "a
pessoa  uma substncia individual de natureza racional". A pessoa  uma
substncia que existe por direito prprio e que  perfeitamente
_incomunicvel. 
Santo Anselmo (monologio) aceita a definio de Bocio, mas assinala que h
um contraste entre _pessoa e _substncia.. com efeito, diz Santo Anselmo:
"fala-se s de pessoa relativamente a uma natureza racional individual, e da
substncia relativamente aos indivduos, a maioria dos quais subsistem na
pluralidade". S. Toms recorda a definio de Bocio e manifesta que enquanto
a individualidade se encontra propriamente na substncia que se individualiza
por si mesma, os acidentes no so individualizados por uma substncia. Por
isso, as substncias individuais recebem o nome especial de hipstases ou
substncias primeira.. Ora, como os indivduos se encontram de modo mais
especial nas substncias racionais que t~em o domnio dos seus prprios actos
e a faculdade de actuarem por si mesmas, os indivduos de natureza racional
possuem um nome que os distingue de todas as primeiras substncias: o nome
pessoa. Assim, diz-se da pessoa que  substncia individual com o fim de
designar o singular no gnero da substncia e acrescenta-se que  de natureza
racional para mostrar que se trata de uma substncia individual da ordem das
substncias racionais. Segundo Ocam, a pessoa  uma substncia intelectual
completa que no depende de outro suposto. Quase todas as ideias relativas 
pessoa expostas at agora sublinham o seu ser por si e, desse modo, a sua
independncia e incomunicabilidade. Mas h dentro do cristianismo outras
ideias que destacam a relao e a origem da pessoa.

Os autores modernos no eliminaram os elementos metafsicos em que se fundava
grande parte da concepo tradicional. Assim, por exemplo, Leibniz diz que 
"a palavra pessoa traz consigo a ideia de um ser pensante e inteligente,
capaz de razo e de reflexo, que pode considerar-se como o mesmo, como a
mesma coisa, que pensa em tempos distintos e em lugares diferentes, o que faz
unicamente por meio do pensamento que tem das suas prprias aces" (NOVOS
ENSAIOS). Contudo, muitos autores modernos, agregaram tambm elementos
psicolgicos e ticos. Muitos propuseram a distino entre a noo de
indivduo e a de pessoa. Por um lado, define-se negativamente a unidade do
indivduo: algo, ou algum,  indivduo, quando no  outro indivduo. Em
contrapartida, pode definir-se a unidade da pessoa positivamente mediante
elementos procedentes de si mesma. Por outro lado, quando o indivduo  um
ser humano,  uma entidade psicofsica; a pessoa, em contrapartida,  uma
entidade que se funda numa realidade psicofsica, mas no redutvel
inteiramente a ela. Finalmente, o indivduo est determinado no seu ser; a
pessoa  livre e  essa a sua essncia.. Esta contraposio, entre o
determinado e o livre, o indivduo e a pessoa, foi elaborada por filsofos
que persistiram na importncia do tico na constituio da pessoa. Assim
aconteceu em Kant, que definiu a pessoa ou a personalidade, como "a liberdade
e a independncia perante o mecanismo da natureza toda, consideradas ao mesmo
tempo como a faculdade de um ser submetido a leis prprias, isto , a leis
puras prticas estabelecidas pela sua prpria razo" (Crtica DA RAZO
PRTICA). A personalidade moral, para Kant, "a liberdade de um ser racional
submetido a leis morais". Embora o ser racional se d a si mesmo estas leis
morais, isso no significa que sejam arbitrrias. Se o fossem, no emergiriam
da pessoa, mas daquilo a que chammos "o indivduo". A pessoa 
 "um fim em si mesmo". No pode ser substituda por outra.. O mundo material
, por isso, um mundo de pessoas. 
Depois de Kant, voltaram a assumir importncia os elementos metafsicos da
noo de pessoa. Assim, aconteceu com Fichte, para o qual o Eu  pessoa no
s por ser um centro de actividades racionais, mas sobretudo por ser um
"centro metafsico"que se constitui a si mesmo "ao pr-se a si mesmo".

Desde ento o conceito de pessoa tem sofrido alteraes fundamentais, pelo
menos em dois aspectos: quanto  sua estrutura e quanto s suas actividades.
Relativamente  estrutura, houve tendncia para abandonar a concepo
substancialista da pessoa para ver nela um centro dinmico de actos. Quanto
s suas actividades, houve tendncia para contar entre elas no s as
racionais, mas tambm as emocionais e volitivas. Deste modo, pensa-se que 
possvel evitar os perigos do impessoalismo que se apressa a identificar
_pessoa com substncia e esta com coisa.  explcita a definio de Max
Scheler: "a pessoa  uma unidade de ser concreta e essencial de actos da
essncia mais diversa... O ser da pessoa funda todos os actos essencialmente
diversos" (TICA). Segundo esta concepo, a pessoa no  um ser natural nem
to pouco membro de um "esprito csmico".  a unidade dos actos espirituais
ou dos actos intencionais superiores. se pode dizer da pessoa que tambm  um
indivduo, deve acrescentar-se que  um indivduo de carcter espiritual.
Esta concepo destaca na realidade da pessoa o motivo que considera
fundamental: o da sua transcendncia. Se a pessoa no se transcende
constantemente a si prpria, ficaria sempre dentro dos limites da
individualidade psicofsica e, em ltima anlise, acabaria imersa na
realidade impessoal da coisa. 

PLURALISMO -- O pluralismo defende, ao contrrio do monismo, que o mundo 
composto de realidades independentes e mutuamente irredutveis.. A questo do
pluralismo aparece depois de resolvida a questo prvia da natureza do
universo; com efeito, reduzir o universo a uma realidade fundamental,
trata-se de saber se esta  una ou mltipla, simples ou composta. A resposta
que afirma a multiplicidade  um pluralismo. Este pode ser considerado de um
ponto de vista numrico ou qualitativo, pois embora o pluralismo no
prejulgue acerca da ndole das realidades plurais afirmadas, parece
estabelecer melhor certa diferenciao qualitativa. 
D-se o nome de _pluralistas a uma srie de filsofos pr-
socrticos e, em particular, a Empdocles e Demcrito. Todos afirmam que h
um certo nmero de elementos ou substncias que compem a natureza e que se
combinam entre si. O pluralismo procurou fazer frente ao problema de "o que
h" levantado por Heraclito e Parmnides. Com efeito, dizer, com o primeiro,
"tudo se move" equivale a afirmar que o movimento  o real, mas ento no
parece haver sujeito no movimento. Por outro lado, dizer que o ser , que 
imutvel, que  eterno, etc,  maneira de Parmnides,  negar o movimento.
Mas se se toma o _ser de parmnides e se se admite o _movimento de Heraclito,
ento  necessrio dividir esse ser em certo nmero de seres, substncias ou
elementos e defender que o movimento o  de alguns elementos relativamente a
outros. O caso mais evidente  o de Demcrito: cada tomo pode ser
considerado como a concepo de Parmnides, porquanto  sempre aquilo que  e
no outra coisa, mas as deslocaes dos tomos sobre o fundo do espao
permitem compreender o movimento local e as combinaes com as quais se
formam os diversos corpos.

Deste modo, o atomismo filosfico, em geral,  um compromisso entre o uno e o
mltiplo. A filosofia monadolgica de Leibniz  por um n~tido pluralismo. Na
poca comtempornea, destaca-se o pluralismo de William James. Este
pluralismo baseia- se na ideia de uma liberdade interna e procura superar as
dificuldades em que se enreda o monismo, quando no d conta da existncia da
existncia finita, quando elabora o problema do mal ou quando contradiz o
carcter da realidade como algo experimentado perceptivamente. Segundo
William James, o pluralismo supera estas dificuldades e oferece algumas
vantagens. O seu carcter mais cientfico, a sua maior concordncia com as
possibilidades expressivas morais e gramticas da vida, o seu apoio no facto
mais insignificante que mostre alguma pluralidade.


Pr, POSIO -- Em sentido lgico, _pr equivale a _assentar um premissa, uma
hiptese; e tambm, extensivamente, uma doutrina; o que se pe no acto de pr
 a tese.

O conceito de _pr e de _o posto em Kant, est estritamente relacionado com o
conceito de do _dar e de _o _dado. Em rigor, so conceitos complementares, de
tal modo que, por exemplo, o posto s tem sentido enquanto est relacionado
na forma da contraposio com o dado, e vice-versa. De um modo geral, Kant
entende o _pr como actividade por meio da qual se impe ao dado uma ordem --
primeiro a ordem das puras intuies a priori do espao e do tempo, e depois
os conceitos do entendimento ou categorias. Mais especificamente, o _pr 
funo do entendimento, ou, melhor dizendo, o entendimento consiste, por
assim dizer, numa funo _ponente..

Kant entende tambm a posio como a caracterstica da existncia. Por isso
diz que "ser no  um predicado real, mas a posio de uma coisa ou certas
determinaes da coisa. Isso quer dizer, que a existncia  algo afirmado ou
reconhecido como existente e no algo deduzido. Tem importncia fundamental o
conceito de _pr em Fichte. Em princpio, o sentido do _pr, em Fichte, '
e anlogo ao anteriormente descrito em Kant. Com efeito, _pr quer dizer,
para Fichte, primeiramente, reconhecer (como existente). Ora, a tendncia
idealista de Fichte f-lo considerar com frequncia que _pr  basicamente
"pr-se a si prprio", isto , "pr-se a si mesmo como existente", e que
nisso consiste o Eu. Em princpio, este pr-se a si mesmo o eu como existente
no  distinto de que a afirmao de que o eu no pode no existir. no se
trata, portanto, como por vezes se supe, de postular um Eu que se pe a si
prprio e ao pr-se a si prprio pe o no-Eu e a limitao de si mesmo como
se tudo isso fosse um acto arbitrrio. Segundo Fichte, no h neste eu que se
pe a si prprio e que _pe., alm disso, o _mundo, nenhuma arbitrariedade,
porque  uma necessidade. O Eu  necessariamente auto-ponente, o que no o
impede, por outro lado, que esta necessidade seja a sua liberdade. Mas, no
decurso da sua autoposio, o eu fichteano intensifica, e at exacerba, a sua
actividade, de modo que pode considerar-se o _pr como um produzir --
entende-se, produzir existncia. Em todo o caso, a dialctica do pr e do ser
posto desempenha um papel capital em Fichte e, em geral, no idealismo. Em
contrapartida, Husserl trata do pr como um acto "ttico"; trata-se,
primeiramente, de um "pr a existncia em actos de crena e em outros
diversos actos (da conscincia intencional). Este tipo de _posio (de _pr
ou _deixar assente)  diferente da afirmao, portanto a existncia fica
todavia entre parntesis.. Em todo o caso, a posio da essncia no implica,
todavia, segundo Husserl, a posio de nenhuma existncia individual. Pode
dizer-se que, em geral, o conceito de posio em Husserl  compreensvel
unicamente dentro do limite da conscincia intencional.

As crticas ao idealismo e  fenomenologia fundam-se, em parte, na crtica ao
problema do pr e da posio.


POSITIVISMO -- No seu sentido mais restrito e de acordo com o seu significado
histrico, _positivismo designa a doutrina e a escola fundadas por August
Comte. Esta doutrina compreende no s uma teoria da cincia, mas tambm, e
muito especialmente, uma reforma da sociedade e uma religio. Como teoria do
saber, o positivismo nega-se a admitir outra realidade que no sejam os
factos e a investigar outra coisa que no sejam as relaes entre os factos.
Pelo menos no que se refere  explicao, o positivismo sublinha
decididamente o _como e evita responder ao _qu, ao _porqu e ao _para e ao
_para _qu. Junta-se a isso, naturalmente, uma decidida averso  metafsica
e isso a um extremo tal que, por vezes, se considerou que este trao
caracteriza insuperavelmente a tendncia positivista.. Mas o positivismo
rejeita no s o conhecimento metafsico e qualquer conhecimento a priori,
mas tambm qualquer pretenso a uma intuio directa do inteligvel. O
positivismo pretende ao dado e nunca sair do dado. Disto derivam vrias
caractersticas: hostilidade a qualquer construo e deduo; hostilidade 
sistematizao; reduo da filosofia aos resultados da cincia e, finalmente,
naturalismo.

No nosso sculo, chamou-se positivismo lgico  tentativa de unir a submisso
ao puramente emprico com os recursos da lgica formal simblica.. Outras
caractersticas deste movimento so estas: a ideia da filosofia como um
sistema de actos e no como um conjunto de proposies -- a tendncia
anti-metafsica, mas no por considerar as proposies metafsicas como
falsas, mas por consider-las sem significao e contrrias s regras da
sintaxe lgica; e o desenvolvimento da doutrina da verificao. 

POSSIBILIDADE -- Este conceito foi examinado amide em relao com o conceito
de realidade. A esse respeito, manifestaram-se duas posies extremas:
segundo uma delas o que antes de mais o possvel, de modo que o real s se
pode definir enquanto estiver dentro do limite de uma possibilidade prvia; a
filosofia de Leibniz pode servir de exemplo. Segundo outra, s pode falar-se
como sentido do real; a realidade  composta de puras actualidades; esta
opinio  defendida por autores como Hobbes, Bergson. O mais comum foi,
contudo, uma posio a entre estes depois extremos. Assim acontece com
Aristteles; com ele, h diversos termos em relao com o nosso problema e
diferentes interpretaes desses termos. Por exemplo, a noo de
possibilidade est em ntima relao com a de potncia e a noo de
contingncia est ligada  de possibilidade. Aristteles define ,o possvel
dizendo que "algo  possvel se, ao passar ao acto do qual se diz que este
algo tem a potncia, no resultar da nenhuma impossibilidade" (METAF SICA).
Segundo ele, _possvel significa _logicamente _possvel, e, nesse caso a
possibilidade  equivalente  no repugnncia lgica. Segundo outro
significado, _possvel significa "realmente possvel", e, nesse caso, a
possibilidade  equivalente  potncia. Esta distino foi aceite e elaborada
pela maior parte dos escolsticos medievais. Embora o possvel se defina
muitas vezes como aquilo que pode ser e no ser e tambm como aquilo que no
 e pode ser, esse _poder entende-se, em certas ocasies, em sentido lgico
e, noutras, em sentido real. juntamente como esta distino h que mencionar
outras. A mais importante  a que se realiza entre a possibilidade absoluta
ou intrnseca e a relativa ou extrnseca, porque estes dois termos so
fundamentais em relao ao problema da essncia e ao modo de estar das
essncias na mente divina. Uma essncia diz-se intrinsecamente possvel
quando as suas notas internas no so contraditrias, e extrinsecamente
possvel quando necessita de uma causa que a leve  existncia. O problema da
relao entre as essncias possveis e a divindade suscitou duas respostas
fundamentais: Segundo uma, sustentada por S. Toms, entre outros, essas
essncias dependem, fundamentalmente, da existncia divina e, formalmente, do
entendimento divino. Nesse sentido, no pode dizer-se que os possveis
dependem da vontade de Deus; aqui entendem-se as essncias como
intrinsecamente possveis. Segundo a outra, sustentada por Duns Escoto e
Descartes, as essncias possveis dependem da vontade divina; o seu ser
-lhes dado de fora e por isso as essncias so aqui extrinsecamente
possveis.

Estas questes voltar-se~-o a pr na poca moderna, pelo menos durante o
sculo dezassete, mas, juntamente com elas, renasceu o velho problema da
relao entre o real e o possvel. Alguns autores defenderam teses que
consideravam prximas da tese platnica das ideias: as "entidades possveis"
no existem como existem as coisas fsicas, mas pode dizer-se delas que so e
o seu ser consiste em residir num entendimento superior ou mundo inteligvel
do qual so extradas para se actualizarem; Leibniz no estava longe desta
posio. Em contrapartida, Hobbes nega toda a insero do possvel no real e
sustenta que o no real no  possvel. O suposto fundamental desta opinio 
a identificao do possvel com o possvel meramente lgico e o seu
esquecimento da vinculao que a possibilidade mantm com alguma forma de
potncia. Outros autores, como Espinosa, Admitem que as coisas reais so
reais na medida em que foram possveis. Por seu lado, Kant tentou mediar
entre a tese que negou a possibilidade e a que a converteu em fundamento do
real. O possvel fica ento situado no plano transcendental. Por isso, para
Kant, o possvel  "aquilo que concorda com as condies formais da
experincia (quanto  intuio e quanto aos conceitos). Era natural que, ao
ser rejeitada a coisa em si, Fichte e Schelling convertessem a possibilidade
em princpio de qualquer ser. Mas esta possibilidade vai ento
indissoluvelmente ligada  noo de potncia e significa propriamente a
liberdade positiva do Absoluto. Bergson tentou mostrar como  uma falcia
perguntar-se como se pode entender que haja um ser e no um nada. Ora,
segundo Bergson, no s no pode entender-se o real como algo fundado no
possvel, mas o possvel tem que ser explicado pelo real. Assim, em vez de se
falar do futuro como algo possvel, deve falar-se num futuro que "ter sido
possvel", pois o possvel no  seno o real a que se acrescentam actos do
esprito. Por conseguinte, o real  aquilo que se torna possvel e no o
possvel que se converte em real. A ltima finalidade desta negao a
fundamentar a realidade partindo da possibilidade  a eliminao de qualquer
racionalismo na considerao do real, racionalismo que se insinua sempre que
se faz do real um dos muitos resultados em que o possvel pode desembocar.
Mas essa noo no exclui a ideia de possvel como a mera indicao de uma
ausncia de obstculos para que algo acontea; precisamente nesta confuso do
possvel como simples no haver obstculo com a possibilidade como fundamento
da realidade, radicam algumas das dificuldades mais tpicas na anlise do
real.

N. Hartmann considera que a possibilidade , com a realidade e a necessidade,
um modo de ser. Segundo Hartmann, no so a mesma coisa a possibilidade e a
possibilidade real: "aquela reclama, com razo, o amplo campo de uma
multiplicidade de possibilidades, mas no pode cumprir com a velha exigncia
de chegar a uma realidade; esta, em contrapartida, mostra-se como uma
rigorosa referncia a uma srie de condies reais e assim se converte em
expresso de uma relao real. Ambas as classes de ser possvel tm desse
modo o carcter tradicional de ser um estado do ente". So tantas as formas
de possibilidade como so as formas de realidade.

Um modo de entender a noo de possibilidade de forma diferente dos
anteriores  o que liga a noo de possibilidade ao problema da existncia
Humana. Heidegger entendeu o ser possvel como um modo de ser do homem pelo
qual este se projecta a si mesmo no seu ser. Como se v, ficam  margem as
propostas tradicionais. Inclusivamente quando Heidegger diz que "a
possibilidade  mais alta que a realidade" no est a falar num reino de
possibilidades mais amplo do que o real e de que este ltimo  s uma parte
-- a parte actualizada -- do primeiro;
significa que o ser possvel  um _poder-se, enquanto que "fazer- se a si
prprio". Por outras palavras, a possibilidade  primeiramente, para
Heidegger, possibilidade existencial.

As anlises anteriores so principalmente de natureza ontolgica, mas a noo
de possibilidade tambm foi examinada do ponto de vista lgico. a
possibilidade ontolgica refere-se a um termo singular (como se v na frase
"este co amarelo que est em cima da minha mesa e possvel"), enquanto a
possibilidade lgica se refere a proposies (como se v na frase " possvel
que um co amarelo seja um bom caador"). A forma como  usada a expresso 
_possvel _que, na lgica modal, no elimina todos os problemas levantados
pela noo do possvel. Por isso, muitos autores, sem a~abandonarem as bases
lgicas, puseram novamente problemas ontolgicos. Cabe destacar, a este
respeito, a teoria das descries de Russell. Comum a todo este tipo de
tentativas  a explorao de todos os problemas de natureza lgica e
semntica antes de avanar posies ontolgicas. Alem disso, reconhece-se
usualmente que quando se d uma soluo ontolgica, esta depende de um a
deciso prvia adoptada na disputa dos universais.


POSTULADO -- Aristteles considerava que os postulados eram proposies no
admitidas universalmente, isto , no evidentes por si mesmas. Deste modo, os
postulados distinguem-se dos axiomas e tambm de certas proposies que se
tomam como base de uma demonstrao, mas que no tm um alcance universal. Na
geometria de Euclides, a noo de postulado teve uma formulao que vigorou
durante muitos sculos: o postulado  uma proposio fundamental para um
sistema dedutivo, que no e evidente por si mesma, como o axioma, e que no
pode ser demonstrada, como um teorema.. Um exemplo de postulado: "postula-se
que de qualquer ponto para qualquer ponto pode traar-se uma linha recta". A
maior parte dos autores consideram hoje que no pode manter-se a diferena
clssica entre axioma e postulado e ainda postulado e teorema em sentido
geral. Em primeiro lugar, aquilo que se qualifica de axioma pode chamar-se
igualmente postulado; basta, para isso, retirar a expresso "evidente por si
mesmo", que, para muitos,  duvidosa. Em segundo lugar,, podem considerar-se
os postulados simplesmente como teoremas iniciais numa cadeia dedutiva. O que
parece caracterizar a noo de postulado no  a sua aprioridade, mas a
posio que ocupa num sistema dedutivo. Num sentido peculiar, Kant chamou
_postulado do pensamento emprico em geral aos trs princpios que se seguem:

1) o que concorda com as condies formais da experincia (quanto  intuio
e quanto aos conceitos)  _possvel;
2) o que concorda com as condies materiais da experincia (da sensao) 
_real;
3) aquilo cuja conexo com o real est determinado pelas condies gerais da
experincia  _necessrio (existente necessariamente). Estes trs postulados
so simplesmente "explicaes da possibilidade, da realidade e da necessidade
no seu uso emprico", devendo aplicar-se s  experincia possvel e  sua
unidade sinttica. Os postulados da razo prtica --
liberdade, imortalidade e Deus -- so, em contrapartida, os princpios cuja
admisso tornam necessrio o facto da conscincia moral e da lei moral,
convertendo-se deste modo em consequncias metafsicas da tica, em vez de
constituir (como na filosofia tradicional) os fundamentos da tica.


POTNCIA -- Aristteles considera que potncia e acto so noes que se
aplicam principalmente  compreenso da _passagem de entidades menos formadas
a entidades mais formadas, pelo que se sublinham nesses conceitos elementos
_dinmicos, ao contrrio do aspecto _esttico assumido pelas noes de
matria e forma. So vrios os significados de <_potncia, mas, antes de mais
h dois: 1)a potncia  o poder que uma coisa tem de provocar uma mudana
noutra coisa;
2) a potncia  a potencialidade existente numa coisa de passar a outro
estado. Esta ltima significao  aquela que Aristteles considera mais
importante para a sua metafsica.. Sem a noo de potncia, no poderamos
dar conta do movimento enquanto passagem de uma coisa de um estado a outro
estado. Por exemplo, a proposio "x cresce"  ininteligvel se no
aceitarmos que a proposio "x tem a potncia de crescer" tem sentido. Em
geral, no podemos dizer, segundo Aristteles que "x vir a ser y" se no
admitirmos previamente que h em x algumas das condies que vo tornar
possvel y. Isto no significa que basta supor uma potncia para poder
explicar a sua actualizao.. Como Aristteles afirmou muitas vezes, o acto 
logicamente anterior  potncia. As potncias so de muitas espcies: umas
residem nos seres animados, outras, nos inanimados; umas so racionais,
outras, irracionais. A nica coisa que tm em comum  a capacidade de serem
actualizadas. Pode dizer-se que o ser que tem vista est em potncia para ver
e que a cera est em potncia para receber uma determinada figura.

A distino entre diversos tipos de potncia constituiu, depois de
Aristteles, um dos temas mais frequentes da reflexo filosfica.. Os
escolsticos distinguiam entre dois tipos de potncia: a lgica ou objectiva,
que  uma mera e simples possibilidade, pois pode definir-se como a mera no
repugnncia de algo perante a existncia; o segundo tipo de potncia  a
real, subjectiva, no baseada no mero limite vazio da possibilidade ideal,
mas na entidade real (para os significados tradicionais de objectivo e
subjectivo, vejam-se os artigos correspondentes). A potncia subjectiva pode
ser considerada, pois, uma possibilidade real, e ser tratada dentro do
problema da possibilidade se no fosse que esta reduo da potncia ao
possvel foi precisamente aquilo que levou muitas vezes a tradio
escolstica a acentuar excessivamente o momento esttico; mesmo quando a
potncia subjectiva seja equiparvel  possibilidade real, -o no sentido de
que representa um princpio e no simplesmente uma condio. Dentro da
orientao central da escolstica, continua a ser um carcter comum a toda a
potncia, enquanto potncia, certa imperfeio. Isto no permite identificar
a noo de potncia  de _receptculo _vazio idntico ao no ser. A potncia
_ sempre algo, mas pode acentuar-se nela o momento passivo ou o momento
activo; o primeiro  prprio dos filsofos influenciados pelo aristotelismo;
o segundo, dos pensadores influenciados pelo neoplatonismo. Com efeito, a
tradio neoplatnica defendeu a concepo da plenitude operativa da
potncia. Esta noo acentua-se quando se refere a um se subsistente por si
mesmo; o ser que vive de si e por si  aquele que tambm possui eminentemente
as potncias e, portanto, as actividades, que lhe permitem ser aquilo que .

Enquanto no pensamento inclinado para a interpretao do acto como mera
actualidade e da potncia como simples possibilidade, a mudana se explica
pela existncia de imperfeito, isto , daquilo que ainda no chegou a ser e
tende para a sua prpria perfeio, no pensamento orientado para a
interpretao do acto como actividade e da potncia com manifestao do ser
superabundante, o movimento surge da prpria perfeio formal. A discusso
sobre o carcter operativo ou no operativo da potncia foi retomada ao longo
de toda a filosofia moderna. Leibniz insistiu em que a noo escolstica de
potncia acentuava demasiado o aspecto positivo. "as verdadeiras potncias --
dizia ele -- nunca so simples possibilidades, h sempre nelas tendncia e
aco" (NOVOS ENSAIOS). Contudo, deve reconhecer-se que, dentro da prpria
escolstica, houve quem procurasse transformar a noo de potncia na fora
propriamente dita, pois supunham que nenhuma substncia  completamente
positiva. Para Duns Escoto, pode ser potncia no s a matria, mas tambm a
matria. Acontece mais ou menos o mesmo com os pensadores ingleses modernos.
Estes examinam a noo clssica de potncia sob o aspecto da noo de fora.
 certo a que, desde Locke, se manifesta uma tendncia para reduzir essa
realidade ao campo psicolgico mesmo quando, na medida em que se ataca o
problema a fundo, voltam a surgir os problemas metafsicos. Tanto Locke como
Hume assinalam que a fora ou potncia se diz de duas maneiras: Por um lado,
 algo capaz de fazer; por outro, algo capaz de receber uma mudana. No
primeiro caso,  um poder activo, no segundo, um poder passivo. Isto segue,
em linhas gerais, a posio tradicional, mas Hume destri a noo de potncia
ao declarar que no temos nenhuma ideia prpria dela. A fora  uma relao
que o esprito concebe entre uma coisa anterior e outra posterior. Mas nem a
sensao nem a reflexo nos do a ideia de fora no antecedente para produzir
o consequente... "Na realidade -- diz ele -- no h nenhuma parte de matria
que nos revele pelas suas qualidades sensveis, alguma fora ou energia ou
que nos d fundamento para imaginar que poderia produzir algo ou ser seguida
por algo ou outro objecto que ns mesmos poderamos denominar _efeito
(INVESTIGAO SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO). Deste modo, Hume no s se ope 
tradio clssica, mas tambm a Locke., que supunha que a ideia de fora pode
derivar do facto. "A conexo que sentimos no esprito -- prossegue Hume --, a
acostumada transio da imaginao de um objecto ao seu acompanhante usual, 
o sentimento ou impresso do qual formamos a ideia de fora ou de conexo
necessria". Na medida em que o idealismo alemo seguiu os antecedentes de
Leibniz, tendeu a sublinhar o aspecto metafsico-operativo da potncia como
verdadeira fora em _todos os seres. Descartes reconhecia potncia activa s
ao pensamento, enquanto a extenso era absolutamente passiva. Leibniz
estendeu a potencialidade a toda a realidade. O mesmo fez Kant, sobretudo na
ltima fase da sua filosofia, quando o dinmico prevaleceu definitivamente
sobre o matemtico. Fichte explorou at ao extremo este ltimo caminho e
Schelling postulou as potncias como relaes determinadas entre o objectivo
e o subjectivo, entre o real e o ideal. Como o existente  sempre s a
indiferena, e no existe nada fora dele, o absoluto como identidade
encontra-se apenas sob a forma de potncia. So estas as verdadeiras foras
metafsicas a que, como tais, constituem o ser no conjunto das suas
operaes. O idealismo destaca extraordinariamente o operativismo da potncia
e afasta-se at um limite mximo da sua concepo como mera possibilidade.
Ser essa a tendncia que ir reinar na maior parte das correntes
contemporneas.


PRAGMATISMO -- D-se este nome a um movimento filosfico que se desenvolveu
sobretudo nos Estados Unidos e na Inglaterra mas que teve ampla repercusso
na filosofia contempornea. O pragmatismo norte-americano surgiu por volta de
1872 no Clube Metafsico. As linhas principais deste movimento foram traadas
por Peirce no seu artigo "Como tornar claras as nossas ideias", de 1878. Nele
defende que "toda a funo do pensamento consiste em produzir hbitos de
aco" e que "o que uma coisa significa  simplesmente os hbitos que
envolve". Mais concretamente, dizia Peirce, jogando com as palavras:
"concebemos o objecto das nossas concepes considerando os efeitos que se
podem conceber como susceptveis de alcance prtico. Assim, pois, a nossa
concepo deste efeito equivale ao conjunto da nossa concepo do objecto".
Contudo Peirce props depois o nome de _pragmaticismo para a sua doutrina
para a diferenciar do pragmatismo de William James, que  uma transposio
para o campo tico daquilo que primitivamente se tinha pensado num sentido
puramente cientfico e metodolgico. Peirce destacou que o seu pragmatismo
no  tanto uma doutrina que expressa conceptualmente aquilo que o homem
concreto deseja e postula, mas sim uma teoria que permite dar significao s
nicas proposies que podem ter sentido.

Pode afirmar-se que predominaram duas tendncias no pragmatismo: a primeira
afirma que "o significado de uma proposio consiste nas consequncias
futuras de experincia que (directa ou indirectamente) prediz que vo
acontecer, no importando que isso seja ou no crvel"; a segunda defende que
"o significado de uma proposio consiste nas consequncias futuras de a
crer.

 

PREDICADO -- Na lgica tradicional, define-se o predicado   como o termo a
cpula aplica ao sujeito. O predicado constitui, juntamente com o sujeito, a
matria da proposio. Tambm se define o predicado como aquilo que se
enuncia do sujeito. Os autores de inspirao fenomenolgica distinguiram
entre predicado e atributo. Este  concebido como um modo de ser objectivo,
portanto, a noo de atributo  ontolgica, enquanto a de predicado  lgica.

A lgica tradicional considerou diversos tipos de predicao, de acordo com a
extenso e a compreenso do predicado. no que se refere  extenso, o
predicado pode tomar-se particularmente (nas proposies afirmativas) e
universalmente (nas proposies negativas). Quanto  compreenso, o predicado
pode tomar-se totalmente (nas proposies afirmativas) e parcialmente (nas
proposies negativas). A lgica actual formulou um a doutrina mais precisa
sobre o predicado; segundo os autores desta inspirao, o predicado  um dos
dois elementos em que pode decompor-se o enunciado. O chamado _ da
predicao est implcito e isso permite distingui-lo de outras formas de _.
A relao entre o lgico e o ontolgico no predicado foi tratada na lgica
actual quando se discutiu o problema da designao, que pe as questes
outrora conhecidas pelo nome de teoria dos universais.


PREDICVEIS -- Aristteles apresentou uma classificao dos diversos modos
como o sujeito e o predicado se relacionam, a que se deu o nome de
predicveis. Porfrio serviu-se da inspirao aristotlica e apresentou cinco
predicveis: o gnero, a espcie, a diferena, a propriedade ou o prprio e o
acidente. Segundo Porfrio, estas noes tm em comum o facto de se
atriburem a uma pluralidade de sujeitos. O gnero  afirmado das espcies e
dos indivduos, tal como a diferena; com efeito, o animal  atribudo aos
cavalos e aos bois, que so indivduos; a diferena  atribuda aos cavalos e
tambm aos bois e aos indivduos destas espcies. Mas a espcie afirma-se dos
indivduos que contm, por exemplo, a espcie homem s  atribuda aos homens
particulares. O prprio afirma-se da espcie de que  o prprio e dos
indivduos colocados sob esta espcie; por exemplo, a faculdade de rir
atribui-se ao mesmo tempo ao homem e aos homens particulares. O acidente
afirma-se ao mesmo tempo da espcie e dos indivduos; por exemplo, o negro
atribui-se ao mesmo tempo  espcie dos corvos e aos corvos particulares. 
A investigao de Porfrio exerceu grande influncia na filosofia medieval. A
escolstica entendeu os predicveis no s no sentido lgico, mas tambm no
sentido ontolgico. Logicamente, definem-se como os diversos modos de
efectuar uma predicao e dividem-se em _essenciais (gnero, espcie,
diferena) e _acidentais (prprios, acidente).  usual distinguir, seguindo
Aristteles, entre o predicvel como forma de efectuara predicao de um
sujeito-predicado, e a categoria como determinao de um termo em si mesmo,
ou termo independente e _absoluto.


PREMOO -- O clssico conflito entre as exigncias da omnipotncia divina e
do livre arbtrio humano teve entre outras solues, uma que exerceu grande
influncia: trata-se da doutrina da premoo fsica, elaborada pelo tomismo
em estreita relao com a sua teoria causal. Segundo ela, Deus promove
intrinsecamente e fisicamente as causas segundas para a aco em que por isso
se suprima o livre arbtrio destas causas. Por outras palavras, as causas
segundas dependem da causalidade da primeira causa em toda a sua operao..
Considera-se necessrio o chamado influxo fsico _prvio de Deus, e o
vocbulo _premoo expressa a condio desse influxo. A premoo fsica no
admite, portanto, a teoria do influxo extrnseco e do concurso simultneo e,
por conseguinte, ope-se  soluo segundo a qual as causas primeiras e as
causas segundas so causas parciais. Tambm se ope  soluo ocasionalista,
que acentua demasiado a aco da causa primeira, inclusive em detrimento (e
supresso em princpio) das causas segundas. Tentaram resolver-se as
dificuldades a que deu lugar a teoria da premoo fsica, dificuldades que
afectam especialmente a liberdade das causas segundas, por meio de uma srie
de distines. 

PRINCPIO -- Desde os pr-socrticos , o termo _princpio significou
"princpio de todas as coisas" ou !"aquilo de que derivam todas as outras
coisas". A este sentido deve acrescentar- se outro que tambm teve larga
tradio; em vez de mostrar uma realidade e dizer dela que  o princpio de
todas as coisas, pode propor-se uma razo pela qual todas as coisas so o que
so.

Ento o princpio no  o nome de nenhuma realidade, mas descreve o carcter
de determinada proposio que "d razo de". Estes dois modos de entender o
princpio foram posteriormente chamados princpio do ser e princpio do
conhecer. Em muitos casos, pode caracterizar-se um determinado pensamento
filosfico pela importncia que d a um princpio sobre o outro. Por exemplo,
se h um primado do princpio do ser sobre o princpio do conhecer, estamos
perante um pensamento filosfico fundamentalmente realista, segundo o qual o
princpio do conhecimento segue o princpio da realidade; se d um primado
inverso, encontram-nos perante um pensamento idealista, segundo o qual os
princpios do conhecimento da realidade determinam a realidade enquanto
conhecida ou cognoscvel.

Apesar de j antes existir a noo de princpio, foi Aristteles que precisou
os vrios significados deste termo: ponto de partida do movimento de uma
coisa; o melhor ponto de partida; o elemento primeiro e imanente da gerao,
e..... (METAFSICA). Segundo Aristteles "o carcter comum de todos os
princpios  o ser a fonte donde derivam o ser, ou a gerao, ou o
conhecimento". Para muitos escolsticos, o princpio  aquilo de onde algo
procede, podendo este _algo pertencer  realidade, ao movimento ou ao
conhecimento. Embora um princpio seja um ponto de partida, nem todo o ponto
de partida pode ser um princpio. Por isso, reservou-se o nome de princpio
para aquele que no pode reduzir-se a outro. Em contrapartida, pode admitir-
se que os princpios de uma determinada cincia so, por sua vez, dependentes
de certos princpios superiores e, em ltima anlise, dos chamados "primeiros
princpios" ou _axiomas. Se nos limitarmos agora s aos princpios do
conhecer, poderemos dividi- los em duas classes: os _princpios _comuns a
todas as categorias de um saber e os _princpios _prprios de cada categoria
de saber. No que se refere  natureza dos princpios do conhecer, debateu-se
trata de princpios lgicos ou de princpios ontolgicos. Alguns afirmam que
s merecem chamar-se "princpios" os princpios lgicos (como o de
identidade, de no contradio e o do terceiro excludo). Outros afirmam que
os princpios lgicos so, no fundo, ontolgicos, uma vez que os princpios
no regeriam se no estivessem de certo modo fundados na realidade. Quanto 
relao entre os princpios primeiros e os princpios prprios de uma
cincia, repetem-se os termos da polmica h pouco descrita: uns defendem que
se trata de uma relao primeiramente lgica e outros de uma relao fundada
na natureza das realidades consideradas.

Finalmente, foi tradicional o debate acerca da redutibilidade dos princpios
de cada cincia aos princpios de qualquer outra cincia. A diferena entre a
tradio aristotlica e o cartesianismo, nesta aspecto, consistiu que
enquanto a primeira defendeu a doutrina da pluralidade dos princpios,
Descartes tentou encontrar primeiro as causas, os princpios que
satisfizessem as condies seguintes: serem to claros e evidentes que o
esprito humano no pudesse duvidar da sua verdade, e serem princpios dos
quais pudesse depender o conhecimento das outras coisas, e dos quais possa
deduzir-se esse conhecimento. Esses princpios seriam as verdadeiras
"proposies mximas". 

PRIVAO -- Segundo Aristteles, entende-se _privao em vrios sentidos: 1)
"quando um ser no tem um dos atributos que deve possuir naturalmente; por
exemplo, diz-se de uma planta que no tem olhos". 2) "Quando devendo
encontrar-se naturalmente uma qualidade num ser ou no seu gnero, no a
possui; assim,  muito diferente o facto de se encontrar desprovido de vista
o homem cego e a toupeira; para esta, a privao  contrria ao gnero
animal; para o homem,  contrria  sua prpria natureza normal". 3) " Quando
um ser que deve possuir naturalmente uma qualidade a no tem; assim, a
cegueira  uma privao, mas no se diz de um ser que  sempre cego, mas s
que o  quando, tendo atingido a idade em que deveria possuir a vista, a no
tem". 4) "Chama-se cego a um homem que no possui a vista nas circunstncias
em que a deveria ter". 
 A privao ope-se, pois,  posse, mas s  privao autntica no ltimo
caso, isto , quando no exista a qualidade de que se trata, concorrendo
todas as circunstncias necessrias para que exista. Para outros aspectos do
problema da privao ver o artigo _nada. 

PROBABILIDADE -- Na antiguidade, chamava-se muitas vezes _probabilidade
quilo que, segundo as aparncias pode ser considerado como verdadeiro ou
certo. A probabilidade tem vrios graus, consoante a sua maior ou menor
proximidade da natureza. Esta doutrina  de ndole gnoseolgica e foi a que
exerceu maior influncia at  nossa poca, mas pode formular-se tambm uma
doutrina ontolgica que consiste em considerar a probabilidade como um
conceito aplicvel s prprias coisas. No primeiro caso, diz-se que _um
_juzo  provvel; no segundo, diz-se que um acontecimento  provvel.. por
vezes, chama-se subjectiva 
concepo gnoseolgica e objectiva  ontolgica. Parece difcil que possa
constituir-se uma teoria do provvel prescindindo de um destes dois aspectos.
Com efeito, se a noo de probabilidade fosse inteiramente subjectiva, a
probabilidade consistiria s numa limitao ou falha do conhecimento. Se
fosse inteiramente objectiva, o juzo sobre o provvel no poderia ser um
juzo certo. Por este motivo, props-se uma concepo que compreenda o
conceito interno e externo: a probabilidade  um grau maior ou menor de
certeza sobre um acontecimento ou um grupo de acontecimentos afectados por um
ndice de probabilidade.

O exame deste conceito progrediu rapidamente durante os ltimos 250 anos,
mediante as investigaes de matemticos e filsofos. Desde o sculo
dezassete, procurou-se considerar a doutrina da probabilidade como a arte de
julgar sobre a maior ou menor admissibilidade de certas hipteses com base
nos dados que se tm. A noo de probabilidade esteve, por isso,
estreitamente relacionada com a de induo; pode, pois, falar-se de uma
probabilidade indutiva: Especialmente neste ltimo sculo e meio trabalhou-se
tambm sobre outro conceito de probabilidade, a chamada probabilidade
estatstica, de que um dos conceitos fundamentais  o de frequncia. As
diversas tentativas para combinar os dois tipos de probabilidade deram origem
a grande variedade de opinies. As duas concepes no se excluem, pois a
cincia pode e deve empreg-las ao mesmo tempo. A diferena principal que
existe entre elas  que enquanto a probabilidade estatstica se refere a
fenmenos objectivos,, a probabilidade indutiva se refere s proposies
sobre esses fenmenos. A primeira usa-se na cincia; a segunda, na
metodologia da cincia. A primeira prediz frequncias, a segunda analisa as
certezas possveis em relao com as hipteses estabelecidas. 
Carnap foi o autor contemporneo que fez a anlise mais completa deste
problema. Segundo ele, h que eliminar o conceito de probabilidade como
frequncia relativa para ater-se ao conceito de probabilidade como grau de
confirmao. O estudo da probabilidade indutiva coincide, portanto, com o
estudo do conceito do grau de confirmao. Qualquer raciocnio indutivo  um
"raciocnio em termos de probabilidade". Quanto  pertena do problema da
probabilidade  lgica, foi destacado com particular insistncia por Peirce
com as seguintes palavras: "podem conceber-se duas certezas relativamente a
qualquer hiptese: a certeza da sua verdade e a certeza da sua falsidade. Os
nmeros 1 e 0 so apropriados, neste clculo, para designar estes extremos de
conhecimento, enquanto as fraces que possuem valores intermdios entre
eles, indicam, seja-nos permitida uma expresso vaga, os graus nos quais a
evidncia se inclina para um ou outro. O problema geral das probabilidades
consiste em determinar, a partir de um dado estado de factos, a probabilidade
numrica de um facto possvel. Isto equivale a investigar at que ponto os
factos dados podem ser considerados como uma prova para demonstrar um facto
possvel. E assim o problema das probabilidades  simplesmente o problema
geral da LGICA".


PROCESSO -- A relao entre o Uno e as realidades dele emanadas, bem como em
geral, entre as realidades de ordem superior e as de ordem inferior, ,
segundo Plotino, como uma irradiao. O superior irradia sobre o inferior sem
perder nada da sua prpria substncia,  maneira da luz que se derrama sem se
perder ou do centro do crculo que, sem se mover, aponta para todos os pontos
da periferia. como diz nas ENADES, todos os seres produzem necessariamente 
sua volta, pela sua prpria essncia, uma realidade que tende para o exterior
e que depende do seu poder actual. Trata-se, pois, de uma projeco sob a
forma e uma "imagem". Esta forma especial da comunicao e projeco  a
processo. O termo _processo indica o modo como as formas da realidade
dependem umas das outras; A ideia que nos mostra  semelhante, pela sua
generalidade e importncia histrica, 
ideia actual de evoluo. Embora desenvolvida especialmente no neoplatonismo,
a noo de processo no  exclusiva dele. A teologia crist, especialmente a
teologia catlica de inspirao helnica, elaborou com particular pormenor o
conceito de processo. Na verdade, a noo de processo  uma das que
permitem ter um acesso intelectual ao mistrio da Trindade. 

PROCESSO -- Algumas vezes equiparou-se _processo a _processo, o que dissemos
sobre este ltimo conceito poderia, pois, aplicar-se ao primeiro. Assim, por
exemplo, entendeu-se por vezes processo como "derivao de algo principiado
do seu princpio, e pode entender-se esta derivao, quer no sentido
metafsico, ou teolgico, quer no sentido lgico. 
Na poca contempornea, o conceito de _processo foi empregado mais como
conceito contraposto ao de _substncia. Falou-se, a esse respeito de um
"processualismo (ou processalismo), equivalente a um _funcionalismo. O
processualismo manifestou-se principalmente em duas esferas: na concepo do
mundo  base de uma teoria geral da evoluo, e na concepo do esprito ou,
melhor dizendo, da psique, como acontece em algumas das tendncias que
sublinharam "o fluxo das vivncias, a corrente de conscincia. Por vezes, o
processualismo apareceu como uma doutrina metafsica ou ontolgica, que
pretende abarcar todas as formas de processo. 
Muitas vezes o processo sups ou implicou, uma doutrina dos valores, embora
tenha sido apenas porque o processo foi considerado superior  substncia,
que era uma mera parte do devir e, por conseguinte, algo menos valioso que
este. Da, a necessidade de uma rigorosa discriminao nos sentidos do termo
processo. Por um lado, o precisa de se diferenciar da evoluo, que  a
passagem de um estado a outro estado segundo uma lei de expanso ou
desenvolvimento; por outro, deve distinguir-se do progresso, que pode
considerar-se como um processo ou evoluo onde se incorporam os valores.

As chamadas "filosofia processualizadas", de tendncia idealizada, reduzem o
processo ao desenvolvimento de um absoluto ou  srie de posies de um puro
acto. Outras, como as diversas formas de realismo e de pragmatismo, admitem
que toda a realidade se apresenta sob o aspecto de um processo, mas isto no
implica forosamente que este processo tenha que seguir uma s e nica
direco; processo pode significar ento o prprio modo como est constituda
qualquer realidade, seja ela material, espiritual ou de natureza
monadolgica. O que h de comum em todas as correntes mencionadas  o
renovado propsito de substituir a metafsica da substncia pela metafsica
da fluncia.



PROPOSIO -- A lgica tradicional distingue entre a proposio e o juzo.
Enquanto o juzo  o acto do esprito por meio do a qual se afirma ou nega
algo de algo, a proposio  produto lgico desse acto, isto , o pensar
nesse acto. Por outras palavras, "Joo  inteligente"  uma proposio; para
que se converta em juzo,  necessrio que algum o afirme e, nesse sentido,
d o seu assentimento.

Os autores escolsticos estabelecem, em geral, dois tipos de proposies: as
simples e as compostas. As simples dividem-se quanto  matria,  forma, 
quantidade e  qualidade. As compostas dividem-se, evidentemente, em
compostas e ocultamente compostas. As proposies simples so aquelas em que
um conceito se une a outro por meio da cpula verbal. As compostas so as que
resultaram da combinao de proposies simples com outras proposies
simples ou com outros termos.

Na logstica, no se admite que a proposio tenha de se compor de sujeito,
verbo e atributo e menos ainda que o verbo tenha de ser sempre a cpula _e ou
reduzir-se  cpula _. Durante muito tempo, no houve dentro da logstica
opinio unnime no que se refere  interpretao do termo _proposio. Para
Russell, a proposio  "a classe de todas as sentenas que possuem a mesma
significao que uma sentena dada". Par Wittgenstein, a proposio  a
descrio de um facto ou "a apresentao da existncia de factos atmicos".
Segundo Carnap, a proposio  uma classe de expresso. Estas podem ser
proposicionais (no lingusticas) ou no proposicionais (lingusticas). As
expresses proposicionais no lingusticas (ou proposies como tais) no
esto pois, nem no nvel da linguagem, nem no dos fenmenos mentais; so algo
de objectivo que pode ser ou no ser exemplificado na natureza. As
proposies so de natureza conceptual 
PROVA -- Neste artigo, referir-nos-emos a este termo em sentido lgico. No
artigo sobre a demonstrao referir-nos-emos, de um modo geral, s vrias
definies e doutrinas defendidas sobre este conceito, mas excluram-se os
problemas que a demonstrao lgica apresenta. Em lgica, chama-se prova ao
processo mediante o qual se estabelece que a concluso se segue das
premissas. Alguns autores incluem no significado de _prova a deduo; outros
restringem o significado  demonstrao cuja a concluso  correcta. Para
efectuar uma prova,  necessrio utilizar certas regras de inferncia Em
nenhum caso a prova se baseia numa _intuio da verdade de uma proposio.
Nota-se nisto uma reaco contra Husserl, que tentara purificar a lgica de
toda a implicao realista ou psicolgica, mas que no introduzira outras
ambiguidades. Com efeito, Husserl afirmava que s pode falar-se de
demonstrao ou prova quando h ou pode haver deduo intelectiva A
_demonstrao distingue-se assim, a seu ver, da mostrao, a qual se assinala
ou aponta simplesmente, enquanto a demonstrao vai sempre acompanhada de
inteleco ou evidncia.. Mas ao fazer intervir esta ltima noo, Husserl
parece ter recado em certo psicologismo incompatvel com um processo de
derivao ou inferncia puramente formal. 



&&! Q

QUALIDADE -- Consideramos, neste artigo, as seguintes questes: 1. Definies
tradicionais da noo de qualidade. 2. Distino entre vrios aspectos da
qualidade especialmente entre a qualidade e a no qualidade. 3. Posies
fundamentais sobre o conceito de qualidade. Acrescentaremos algumas palavras
sobre 4. A qualidade no juzo.

DEFINIES TRADICIONAIS DA NOO DE QUALIDADE: Basear-nos- emos especialmente
nas definies de Aristteles. Segundo este autor, a qualidade  uma
categoria:  aquilo em virtude do qual se diz de algo que  tal e qual. como
todos os termos usados por Aristteles, o termo _qualidade no  unvoco:
_qualidade diz-se de vrios modos. Por exemplo, a qualidade pode ser um
hbito ou uma disposio. Pode ser tambm uma capacidade -- como o ser bom
corredor ou o ser duro ou mole. Pode ser algo afectivo, como a doura. Pode
ser, finalmente, a figura e a forma de uma coisa, como a curvatura. As nicas
caractersticas verdadeiramente prprias da qualidade so, segundo
Aristteles, a semelhana e a diferena. Noutro lugar, define-se a qualidade
de quatro maneiras: a) como a diferena da essncia (o homem  um animal que
possui certa qualidade, porque  bpede); bem como propriedade de certos
objectos imveis matemticos (o que existe na essncia dos nmeros alm da
quantidade); c) como propriedade das substncias em movimento (calor e frio,
brancura e negrura); e d) como algo relativo  virtude e ao vcio e, em
geral, ao bem e ao mal. Estes quatro significados reduzem-se a dois: a
qualidade como diferena da essncia ( qual pertence tambm a qualidade
numrica) e a qualidade como modificao das coisas que se movem _enquanto se
movem, e as diferenas dos movimentos. Podemos dizer que o modo como a
qualidade existe  a diferente consoante se trate da prpria qualidade ou
daquilo pelo qual algo  concretamente tal coisa.. A qualidade , por isso,
como dizem os escolsticos, um acidente que modifica o sujeito, mas do
sujeito em si mesmo. A classificao de qualidades adoptada por muitos
escolsticos  sensivelmente parecida, alm disso,  de Aristteles. Em suma,
podem definir-se as qualidades como formas acidentais. 
 DISTINO ENTRE V RIOS ASPECTOS DA QUALIDADE ESPECIALMENTE ENTRE A QUALIDADE
E A NO QUALIDADE:  comum citar como a distino mais importante e influente
a que Locke apresentou entre as qualidades primrias e as secundrias.
Note-se, para j, que esta distino tem uma longa histria. Locke e outros
filsofos modernos rejeitaram, em grande parte, as investigaes
aristotlicas e escolsticas a este respeito, mas sem elas no se teria
desenvolvido certamente a concepo moderna e menos ainda se tivesse adoptado
uma terminologia muito parecida. A origem desta distino reside na distino
aristotlica entre o sentido do tacto e as diversificaes operadas no mesmo.
No tacto aparecem, segundo Aristteles, diversas qualidades polares (o quente
e o frio, o hmido e o seco, o pesado e o leve, o duro e o mole, o rijo e o
frgil, o rude e o liso, o compacto e o amolecido). Destas qualidades
destacam-se quatro como primrias: duas qualidades activas (o quente e o
frio) e duas qualidades passivas (o hmido e o seco). Estas, a que
Aristteles chama _primeiras _diferenas, contrapem-se s restantes
qualidades. No se trata, contudo, de diferenas psicolgicas, mas fsicas. A
elas se reduzem as restantes qualidades, e assim se produz, nelas, uma
distino entre o primrio e o secundrio. As qualidades primrias designam,
pois, nestas concepes, as qualidades fundamentais e irredutveis; as
qualidades secundrias, as qualidades acidentais e redutveis.

Os autores modernos mantiveram duas teses, uma defendida principalmente por
Francis Bacon no NOVUM ORGANUM, segundo a qual, de um modo parecido aos
escolsticos, h dois tipos de qualidades, ambas reais, mas umas mais
patentes ou visveis que outras; a outra, defendida por Hobbes e outros,
segundo a qual h, por um lado, uma matria sem qualidades, ou ento uma
matria com propriedades puramente mecnicas, que  objectiva, e, por outro
lado, certas qualidades que tambm podem distinguir-se em primrias e
segundas ou primrias e secundrias na significao aristotlico-escolstica
que so subjectivas (no sentido moderno desta expresso)). Esta ltima tese
foi a predominante  medida que se foi desenvolvendo a concepo mecnica da
natureza.

Descartes, nas meditaes, prope o clebre exemplo do pedao de cera que
quando se aproxima do fogo perde todas as suas qualidades, menos as
fundamentais: flexibilidade, movimento e, sobretudo, a extenso. Nos PRINC
PIOS, fala de que as grandezas, figuras e outras propriedades semelhantes se
conhecem de modo diferente das cores, sabores, etc, que nada h nos corpos
que possa excitar em ns qualquer sensao, excepto o movimento, a figura ou
situao e a grandeza das suas partes. Em resumo, vemos nesse perodo a
tendncia para distinguir o primrio ou mecnico e o secundrio ou sensvel.
Ora, enquanto os filsofos citados parecem afastar-se cada vez mais da
terminologia escolstica, ao reservar o nome de qualidades para todas as
propriedades redutveis a outras propriedades mais fundamentais, Locke seguiu
uma tendncia parecida, utilizando embora um vocbulo escolstico. Assim, no
ENSAIO, introduziu a clebre distino entre qualidades primrias ou
originais, isto , qualidades dos corpos que so completamente inseparveis
deles, "e tais que em todas as alteraes e mudanas que o corpo sofre" se
mantm como  _qualidades secundrias, isto , qualidades que no se
encontram, na verdade, nos prprios objectos, mas que so possibilidades de
produzir vrias sensaes em ns mediante as suas qualidades primrias. So
exemplos das primeiras: solidez, extenso, figura e mobilidade. So exemplos
das segundas: cores, sons e gostos. A estes dois tipos de qualidades -- diz
Locke -- pode acrescentar-se uma terceira, que so as meras possibilidades,
"embora elas sejam qualidades to reais na coisa como aquelas a que chamo,
segundo o vocabulrio usual, qualidades". Vemos, pois, que a distino de
Locke  ao mesmo tempo o culminar de uma longa histria do estudo do problema
da qualidade e uma considervel preciso da doutrina moderna com a ajuda do
vocabulrio escolstico.

A doutrina anterior teve, certamente, objeces. Em geral, todas as
filosofias qualitativas rejeitam a distino. Alm disso, note-se que pode
entender-se a mesma como uma distino do real ou como um princpio
fundamental da teoria do conhecimento. Os dois sentidos nem sempre aparecem
bem claros nos escritos dos filsofos dos sculos dezassete e dezoito, embora
possa dizer-se, em muitos casos, a distino em ~sentido gnoseolgico, se
apoia numa distino em sentido ontolgico. Em contrapartida, a partir do
sculo dezoito, predominou entre os filsofos a distino em sentido
gnoseolgico.

Pode considerar-se que as posies possveis sobre a noo de qualidade so
fundamentalmente as seguintes: 
a) Concebem-se as qualidades como as nicas propriedades especficas das
coisas (Berkeley).

b) conceberam-se as qualidades como propriedades das coisas, mas no como
propriedades nicas. Podem ser, com efeito, propriedades que modifiquem o
objecto ou formas acidentais (Aristteles, muitos escolsticos).

c) Conceberam-se as qualidades como propriedades redutveis a outra
propriedade ou a outra srie de propriedades (mecanismo). As qualidades so
ento subjectivas. se mantiver o n nome qualidade tambm para as qualidades
objectivas, introduz-se ento a citada distino e trs qualidades primrias
e secundrias.

d) Conceberam-se as qualidades como propriedades irredutveis. Esta posio
aproxima-se de a) e tem muitas variante..

A QUALIDADE NO JUZO: Na lgica, chama-se qualidade do juzo a uma das formas
como ele se pode apresentar. Segundo a sua qualidade, os juizos dividem-se em
afirmativos e negativos; a qualidade refere-se  cpula em que se expressa "s
 p" ou "s no  p". No existem propriamente, segundo a qualidade, seno
estas duas espcies de juizos; contudo, para os efeitos de formao
sistemtica do quadro de categorias e, portanto, unicamente na sua referncia
 lgica transcendental, Kant acrescenta aos juizos afirmativos e negativos
os limitativos ou indefinidos. O juzo indefinido consiste simplesmente em
excluir um sujeito da classe dos predicados a que a proposio se refere.
Assim, deve distinguir-se, segundo Kant, entre "a alma no  mortal" e "a
alma  imortal". Com a proposio "a alma no  mortal", afirmei, realmente,
segundo a forma lgica, ponto a alma na ilimitada circunscrio dos seres
imortais. porque como o mortal constitui uma parte de toda a extenso dos
seres possveis, e o imortal a outra parte, com a minha proposio apenas se
disse que a alma  uma das muitas coisas que permanecem quando se tirou delas
tudo o que  mortal" (Crtica DA RAZO PURA). As categorias correspondentes 
qualidade so a realidade, a negao e a limitao. Kant, s pode conhecer-se
a priori, nas quantidades em geral, uma s qualidade, "isto , a
continuidade, e em toda a qualidade (no real do fenmeno) s pode conhecer-se
a sua quantidade intensiva, pertencendo tudo o mais  experincia". 

QUANTIDADE -- Aristteles chama _quantidade quilo que " divisvel em dois
ou mais elementos integrantes, sendo cada um deles, por natureza, uma coisa
nica e determinada". De acordo com isto, uma multiplicidade  uma
quantidade. Se for numervel, e uma grandeza, se for mensurvel. A quantidade
 aquilo que responde  pergunta: "quanto?" e , para Aristteles, uma das
categorias. A anlise das diversas formas da quantidade foi feita com grande
mincia dentro da escolstica e sobretudo dentro do tomismo. Segundo esta
doutrina, a quantidade  a medida da substncia, a extenso das partes na
mesma substncia. Na poca moderna, o predomnio da noo de quantidade
imps-se em vrias correntes filosficas, e, ao mesmo tempo, foi
enfraquecendo a noo ontolgica de quantidade, isto , a considerao desta
como medida da substncia. A quantidade passa a ser expresso matemtica das
relaes. Deste modo comea a impor-se a quantificao da realidade como algo
necessrio. Contudo, por causa da dissoluo introduzida pelo movimento
empirista, tornou- se necessria uma fundamentao filosfica da prpria
quantidade, e voltou-se a consider-la como categoria, mas no j como
categoria do real, mas da mente.  isto o que acontece em Kant. Com Hegel, o
conceito de quantidade adquire outra vez um cariz metafsico definido no s
pelo princpio de que a mudana de quantidade provoca uma mudana de
qualidade, mas tambm porque a prpria quantidade pode ser uma caracterstica
do Absoluto como quantidade pura. A quantidade diz Hegel,  ser puro no
determinado, ao contrrio da grandeza, que  uma quantidade determinada.

As discusses filosficas em torno deste conceito referiram- se sobretudo aos
problemas da sua relao com a determinao da sua origem (subjectiva,
objectiva ou transcendental), e  sua relao com a qualidade. Estas
discusses tiveram algo a ver com os problemas levantados pelas matemticas.

Na lgica formal, chama-se quantidade do juzo ao facto de um conceito
subjectivo do juzo poder referir-se a um ou a mais objectos e submet-los a
juzo. A quantidade  s a meno que o conceito sujeito faz dos objectos
nele compreendidos. Na lgica clssica, os juizos dividem-se, segundo a
quantidade, em universais, particulares e singulares.


QUANTIFICAO -- Segundo os autores de inspirao tradicional, 
desnecessrio recorrer  quantificao do predicado porque j est expressa
nos modos como se toma o predicado de acordo com a sua extenso e
compreenso. A teoria da quantificao do predicado afirma que  insuficiente
a suposio de universalidade nas proposies negativas e de particularidade
nas afirmativas, tal como  sustentada nas teorias clssicas e, portanto,
deve quantificar-se expressamente o predicado. De acordo com estas teorias,
elaborou-se um novo quadro de classificao das proposies. 
A lgica moderna formulou com mais preciso a doutrina do predicado,
considerado como um dos dois elementos em que se decompe um enunciado. Estes
elementos so tratados de forma quantificacional. A quantificao do
predicado d lugar a uma lgica quantificacional superior.



! r  
RACIONALISMO -- O vocbulo _racionalismo pode ser compreendido de trs
maneiras:

1. Como designao da teoria segundo a qual a razo, equiparada com o pensar
ou a faculdade pensante,  superior  emoo e 
vontade; temos ento um _racionalismo _psicolgico. 
2. Como nome da doutrina para a qual o nico rgo adequado ou completo do
conhecimento  a razo, de modo que todo o conhecimento verdadeiro tem origem
racional; fala-se em tal caso de _racionalismo gnoseolgico ou
_epistemolgico. 
3. Como expresso da teoria que afirma que a realidade , em ltimo termo, de
carcter racional; este  o _racionalismo _metafsico.

As trs significaes de racionalismo tm se combinado com frequncia. No
entanto,  possvel admitir um dos citados tipos de racionalismo sem se
aderir aos restantes.

As diferenas entre racionalismo e voluntarismo ou empirismo, ou
intuicionismo, no so cortantes. Em grande medida, os empiristas modernos --
especialmente os grandes empiristas ingleses: Locke, Hume e outros --, embora
costumem combater o chamado _racionalismo _continental, -- de Descartes,
Leibniz, etc --, nem por isso deixam de ser racionalistas, pelo menos sob o
aspecto do mtodo usado nas suas respectivas filosofias. Por isso se preferiu
definir o racionalismo no como um mero e simples uso da razo, mas como o
abuso dela. Em particular, e em especial durante a poca moderna,
considerou.-se o racionalismo como uma tendncia comum a todas as grandes
correntes filosficas, o que sucedeu  que algumas destas acolheram certas
linhas do racionalismo metafsico, enquanto outras se limitaram ao
racionalismo gnoseolgico.

Muito influente foi o racionalismo -- especialmente o metafsico -- na
clssica grega.. Nalguns casos (como em Parmnides) alcanou caracteres
extremos, pois a afirmao da suposta racionalidade completa do real exigiu a
negao de quanto no seja completamente transparente ao pensamento racional
e ainda ao pensamento racional baseado no princpio ontolgico de identidade.
Para Parmnides, s  predicvel o ser imvel, indivisvel e nico, que
satisfaz todas as condies da racionalidade. Noutros casos (como em Plato)
atenuou-se esta exigncia de completa racionalidade (metafsica e
gnoseolgica), dando-se cabimento no sistema do conhecimento aos fenmenos e
considerando-se as opinies como legtimos saberes. Mas visto que as opinies
so suficientes sob o aspecto de um saber completo, o racionalismo volta a
surgir. Se a realidade verdadeira  o inteligvel, e o inteligvel 
racional, a verdade, o ser e a racionalidade sero o mesmo, ou pelo menos
sero trs aspectos de uma mesma maneira de ser. Contra estas tendncias
racionalistas ergueram-se na antiguidade numerosas doutrinas de carcter
empirista. Algumas destas, tm ainda uma componente racionalista muito forte.
Noutras, o racionalismo desaparece quase por completo.  necessrio observar
que em numerosas tendncias racionalistas antigas, o racionalismo no se ope
ao intuicionismo, na teoria do conhecimento, porquanto se supe a razo
perfeita  equivalente  intuio perfeita e completa. 
As correntes citadas subsistiram durante a idade mdia, mesmo quando ficaram
notavelmente modificadas pela diferente posio dos problemas. A
contraposio entre a razo e a f e as frequentes tentativas para encontrar
um equilbrio entre ambas alteraram substancialmente as caractersticas do
racionalismo medieval. Ser racionalista no significou forosamente, durante
a idade mdia, admitir que toda a racionalidade fosse racional, na medida em
que fosse completamente transparente  razo humana. Podia-se considerar o
racionalismo como a atitude de confiana na razo humana com a ajuda de Deus.
Podia-se admitir o racionalismo como tendncia susceptvel ou no de se
integrar dentro do sistema das verdades da f. Ao mesmo tempo, podia-se
considerar o racionalismo como uma posio na teoria do conhecimento, em cujo
caso se contrapunha ao empirismo. 
O impulso dado ao conhecimento racional por Descartes e o cartesianismo e a
grande influncia exercida por esta tendncia durante a poca moderna,
conduziu alguns historiadores a identificar a moderna com o racionalismo e a
supor que tal constitui a maior tentativa jamais realizada com o fim de
racionalizar completamente a realidade. No pode negar-se que h muito disso
nos esforos de autores como Descartes, Malebranche, Espinosa, Leibniz e at
num filsofo como Hegel. No entanto, h nas citadas situaes muitos outros
elementos junto do racionalismo. Alm disso, no obstante a confiana na
razo atrs aludida, que opera tambm nos autores usualmente classificados de
empiristas,  preciso ter em conta o grande trabalho realizado por estes com
o fim de examinar a funo dos elementos no estritamente racionais, no
conhecimento e, por extenso, na realidade conhecida. Finalmente, a teoria da
razo elaborada por muitos autores modernos geralmente mais complexa que a
desenvolvida pelas antigas e medievais, de modo que pode concluir-se que se
imperou o racionalismo foi porque previamente se ampliaram as possibilidades
da razo. Deve distinguir-se entre o racionalismo do sculo dezassete e o do
sculo dezoito.

Enquanto no sculo dezassete o racionalismo era a expresso de uma suposio
metafsica e ao mesmo tempo religiosa, pela qual se faz de Deus a suprema
garantia das verdades racionais e, por conseguinte, o apoio ltimo do
universo concebido como inteligvel, o sculo dezoito entende a razo como um
instrumento mediante o qual o homem poder dissolver a obscuridade que o
rodeia; a razo do sculo dezoito  simultaneamente uma atitude
epistemolgica que integra a experincia e uma norma para a aco moral e
social. A esta distino entre dois tipos de racionalismo moderno pode
agregar-se a forma que assumiu o racionalismo de Hegel e vrias tendncias
evolucionistas do sculo dezanove; em todas elas se tenta ampliar o
racionalismo at incluir a possibilidade de explicao da evoluo e at da
histria. 
Durante os sculos dezanove e vinte, produziram-se muitos equvocos em torno
da significao de _racionalismo, por se no precisar suficientemente o
sentido do termo. Muito frequente foi combater o racionalismo clssico e
tentar integrar a razo como elemento que usualmente se consideram
contrapostos a ela. Como a vida, a histria, o concreto, etc.   importante
fazer constar que nesta oposio ao racionalismo clssico coincidem a maior
parte das tendncias contemporneas; Portanto, no s o racionalismo
existencializada e outras tendncias declaradamente opostas ao racionalismo
moderno, mas tambm o empirismo, o positivismo, o analitismo, etc, que se
consideram a si mesmos como fiis  tradio racionalista. Pode dizer-se que
na poca actual surge um novo conceito de racionalismo, o que volta a provar
que, tanto sistemtica como historicamente,  pouco apropriado definir o
vocbulo _racionalismo de um modo unvoco. 

RAZO -- Destacaremos primeiro que tudo, vrios significados do termo razo:

1. Chama-se razo a certa faculdade atribuda ao homem e por meio da qual foi
distinguido dos restantes membros da srie animal. Esta faculdade  definida
usualmente como uma capacidade de atingir conhecimento do universal, ou do
universal e necessrio, de ascender at ao reino das ideias, quer seja como
essncias, quer seja como valores, ou ambos. Na definio "o homem  um
animal racional" o ser racional  admitido como a diferena especfica. 
2. Entende-se a razo como equivalente ao fundamento; a razo explica ento
porque  que algo  como  e no de outro modo.

3. A razo define-se s vezes como um dizer. Com frequncia se supe que este
_dizer (logos) se fundamenta num modo de ser racional.

Dois dos significados de _razo tornam-se predominantes e so considerados
por muitos autores como os mais fundamentais. A razo  uma faculdade; a
razo  um princpio de explicao das realidades. Ambos os sentidos tm sido
muito usados na literatura filosfica; alm disso, ambos tm sido
confundidos. Cada um deles decompe num certo nmero de significaes
subordinadas. Assim, a razo como faculdade pode ser entendida como
capacidade activa ou como capacidade passiva, como capacidade intuitiva ou
como capacidade discursiva; a razo como princpio de explicao das
realidades pode ser uma razo de ser, uma razo de acontecer ou at uma razo
de obrar. 
Duas concepes da razo so particularmente importantes, porque,
explicitamente ou no, em cada uma das concepes da razo a que nos
referiremos seguidamente sups-se um destes tipos: trata-se das concepes da
razo resumidas com os nomes de "razo constituinte" e "razo constituda" --
e tambm s vezes com os nomes de "razo raciocinante" e "razo raciocinada".
A razo constituinte (razo raciocinante)  a razo na medida em que se est
fazendo e formando, mas que no  sempre necessariamente subjectiva, visto
que a razo pode constituir-se objectivamente. A razo constituda (razo
raciocinada)  a razo j dada e desenvolvida, o reino da razo e das
verdades racionais.

Uma das primeiras dificuldades que o conceito oferece  o facto de para o
exprimir se terem usado, a partir da grega, numerosos termos: noo,
conceito, ideia, pensamento, palavra, viso (inteligvel), sentido,
significao.

A ideia de razo aparece na Grcia sob noes no identificveis entre si. A
razo aparece, nuns casos, como a prpria aco de pensar; um pensar
orientado para uma sabedoria que nos leva a compreender as coisas, para nos
situarmos frente a elas e poder actuar justamente. Outra apresenta-se como
faculdade pensante; o que a possui  o ser inteligente; que opera
consequentemente. Mas para isso  necessrio um acto de viso mental pelo
qual se atinge a compreenso da realidade. Ou aparece como _logos, cuja
significao primeira foi a de _recolher ou _reunir, donde escolher e contar
algo como pertencente a uma classe de objectos e donde tambm enunciar algo
ou nomear algo.  ento sobretudo o dizer e, imediatamente, o dizer
inteligvel dentro do qual se aloja o conceito como voz significativa. Comum
a todas estas noes  a suposio de que a realidade tem um fundo
inteligvel e de que  possvel compreend-lo ou, pelo menos, orientarmo-nos
mo mesmo. Por este motivo, se nota atravs da variedade de sentidos da razo
e da multiplicidade dos termos empregados para a designar na filosofia grega,
a inteno de ligar a razo como faculdade  razo como substncia ou ordem
da realidade.

Tanto esta suposio como os diferentes sentidos do conceito de razo se
conservam na filosofia medieval.  usual examinar este conceito nesta como
uma noo que, conforme os casos, se compara, contrasta ou ope  da crena
ou da f. Por isso, o problema da razo na filosofia medieval  em grande
medida o problema da como possibilidade da compreenso do contedo da f.
Visto que tal f se d atravs da revelao, a qual  conservada num depsito
de tradies,  frequente que ao exame das relaes entre razo e f se
justaponha o das relaes entre a razo e a revelao, assim como a razo e a
autoridade. O equilbrio entre razo e f foi instvel e em certos perodos
imps-se quer um primado da f sobre a razo, quer o primado da razo sobre a
f. Quando a certa altura se manifestou nalguns autores uma ruptura bastante
completa entre a f e a razo, em virtude de se considerar que a primeira no
deveria ser contaminada pelo elemento racional, verificou-se um facto to
compreensvel como paradoxal. Desligada do que estava intimamente vinculado a
ela, a razo acabou por conseguir uma completa autonomia. Desta tem partido
em grande parte a ideia de razo no decurso do pensamento moderno. Sem
abandonar o reino do crvel, a funo desempenhada por tal reino no
pensamento filosfico ficou consideravelmente restringido.. E quando a ideia
da razo sofreu um processo de _desteologizao quase completa, a razo no
foi j comparada, contrastada ou oposta  f,  autoridade, mas a outros
elementos; o principal destes foi, ao longo da poca moderna, a experincia.
As discusses entre os partidrios do racionalismo e os que aderiram ao
empirismo, puseram em relevo as mudanas sofridas pelo conceito de razo na
moderna. O que importa nesta , por um lado, o sentido gnoseolgico (as
possibilidades e as dificuldades da razo em apreender o que 
verdadeiramente real) e, por outro, o sentido metafsico (a possibilidade ou
impossibilidade de dizer que a realidade , em ltima anlise, de carcter
racional). O que se chamou o primado da razo na poca moderna , em rigor, o
primado do exame e discusso de tais problemas.

Isto no significa que toda a filosofia moderna tenha estado dominada pelas
exigncias do pensamento racional. Se  certo que alguns dos grandes
filsofos do sculo dezassete ensaiaram uma racionalizao completa do real,
e que vrias das escolas do sculo dezoito tentaram reduzir as estruturas da
realidade s da idealidade, mais susceptveis de serem penetradas
racionalmente, h que ter em conta que esta racionalidade no foi completa, e
que ainda no interior da mesma se deram muito diversos significados do
conceito de razo. Entre estes significados destacam-se os seguintes: razo
como intuio de certos elementos ltimos supostamente constitutivos do real
(as naturezas simples); a razo como anlise e a razo como sntese
especulativa. Estes trs significados combinaram-se com frequncia, mas
vrios autores tiveram muito cuidado em distinguir entre a razo analtica e
a razo meramente especulativa: a primeira era considerada como a prpria da
parte terica da filosofia natural (a fsica matemtica principalmente); A
segunda era admitida como uma errnea prossecuo das tendncias das
filosofias clssicas (antigas e medievais), especialmente na medida em que
pretendiam ter um conhecimento da natureza sem o freio proporcionado pela
combinao da experincia e da anlise. No entanto, a razo 
especulativa apareceu nalguns continuadores de Leibniz de modo to
preponderante que  considerada como o dogmatismo da razo. A Kant deparou-se
esta situao e procurou remedi-la ao tentar encontrar uma posio
filosfica que iludisse igualmente o dogmatismo (s vezes identificado por
ele com o racionalismo) e o cepticismo (com frequncia equiparado ao
empirismo). O resultado foi a converso da metafsica em crtica da razo, a
explorao das suas possibilidades e limites. Muitos so os significados que
tem nos escritos de Kant o vocbulo _razo; no s se pode falar da razo
pura, da razo prtica e das suas variantes, como tambm pode falar-se de
razo na medida em que  distinta do entendimento. A razo  a faculdade que
proporciona os princpios do conhecimento a priori. A razo pura  a que
contm os princpios para conhecer algo absolutamente a priori. A razo
distingue-se do entendimento: este  a faculdade das regras, quer dizer, a
actividade mediante a qual se ordenam os dados da sensibilidade pelas
categorias, ao passo que aquela  a "faculdade dos princpios", a actividade
que unifica os conhecimentos do entendimento nas ideias. A razo  terica ou
especulativa quando se refere aos princpios a priori do conhecimento, e 
prtica quando se refere aos princpios a priori da aco. A crtica da razo
pura  o exame dos limites do conhecimento puramente racional, nico meio de
evitar cair no dogmatismo especulativo. A razo foi tambm um dos grandes
eixos da filosofia ps-kantiana, em particular da filosofia do idealismo
alemo. Tentou-se desenvolver um tipo de razo que pudesse dar conta do que
at ento fora considerado ou como irracional ou como unicamente susceptvel
de descrio emprica. Exemplo eminente a este respeito encontramo-lo em
Hegel. A razo , na filosofia Hegeliana, algo que se faz e devm, e pode ser
identificada com a Ideia. A fenomenologia da razo manifesta-se, portanto,
paralelamente  fenomenologia do esprito. O percurso do regresso a si mesma
da conscincia  razo permite primeiramente esta como a certeza da
conscincia de ser toda a realidade, mas esta concepo  s um primeiro
estdio no desenvolvimento dialctico que vai da razo que observa 
actualizao da conscincia de si mesma pela sua prpria actividade e que
desemboca na individualidade que se sabe real em si e por si mesma. Num
posterior estado, a razo  a razo que examina as leis, as suas prprias
leis, a completa absoro do real pelo racional e a consequente identificao
de razo e realidade. 
Quer seja para retomar em parte a via iniciada por Kant, quer pelas
exigncias do desenvolvimento da filosofia e das cincias, o pensamento
filosfico do sculo dezanove e do sculo vinte ocupou-se com frequncia do
problema da razo, tanto em sentido gnoseolgico como metafsico. Tentou
descrever o processo da razo no s sob o aspecto histrico, mas tambm
sistemtico. Os trabalhos de Husserl, e de alguns dos seus discpulos acerca
do problema e do conceito da razo conduziram tanto a uma nova delimitao
das suas possibilidades como ao reconhecimento de uma ampliao das suas
virtualidades e potncias. Finalmente, h que assinalar os esforos que podem
agrupar-se sob o nome de razo histrica e que, iniciados de modo maduro por
Dilthey, constituem um novo ataque ao problema das relaes entre a razo e a
realidade. Dentro destes esforos encontra-se a filosofia da razo vital ou
razo vivente de Ortega y Gasset, da qual se depreende que no basta
desdenhar da razo, como fazem os irracionalistas, nem to pouco manter-se
dentro das margens da razo tradicional: o que se deve fazer  reconhecer 
que s quando a prpria vida funciona como razo conseguimos compreender algo
humano. Deste modo a razo vital  a prpria vida na medida em que  capaz de
dar conta de si mesma e das suas prprias situaes.. A razo no 
heterognea  vida, nem sequer idntica a ela:  o rgo da vida que pode
converter-se no rgo de toda a compreenso. as repetidas lamentaes acerca
do fracasso da razo podem ento ser justificveis apenas como fracasso de um
_determinado conceito de razo.


RAZO SUFICIENTE -- O princpio de razo suficiente ou razo determinante
enuncia que nada  sem que haja uma razo para que seja ou sem que haja uma
razo que explique que seja.  um princpio que foi formulado vrias vezes na
histria da filosofia. No entanto,  tradicional atribuir a Leibniz a
formulao madura de tal princpio. O referido filsofo apresentou-o
repetidas vezes nas suas obras, considerando sempre o princpio de razo
suficiente como um princpio fundamental. Na MONADOLOGIA assinala que o
princpio de razo suficiente  -- juntamente com o de contradio -- um dos
dois grandes princpios em que se fundamentam os nossos raciocnios. Em
virtude do mesmo, consideramos que nenhum facto pode ser verdadeiro ou
existente e nenhuma enunciao verdadeira sem que haja uma razo suficiente
para que seja assim e no de outro modo. Em outro texto, escreve que "outro
princpio, apenas menos geral que o princpio de contradio, aplica-se 
natureza da liberdade. Trata-se do princpio de que nada acontece sem a
possibilidade de que uma mente omnisciente possa dar alguma razo do motivo
por que acontece em vez de no acontecer. Alm disso, parece-me que este
princpio tem para as coisas contingentes o mesmo uso que para as coisas
necessrias". 
O uso do princpio no mencionado filsofo no oferece muitas dificuldades.
Eis aqui trs argumentos fundamentados no princpio: 1) h algo em vez de
nada, porque h uma razo suficiente: a superioridade do ser sobre o no ser.
"2) No h vcuo na natureza, porque ento haveria que explicar porque razo
algumas partes esto ocupadas e outras no, e a razo disso no pode
encontrar-se no prprio vcuo. 3) no pode reduzir-se a matria  extenso,
porque no haveria razo que explicasse 
porque motivo parte da matria est no lugar x em vez de no lugar y. Mas se o
uso no oferece grande dificuldade, a interpretao geral do princpio
oferece-a. Bertrand Russell indica que sob a expresso "princpio de razo
suficiente" latejam, em rigor, dois princpios. Um  de carcter geral e
aplica-se a todos os mundos possveis. O outro  especial e aplica-se apenas
ao mundo actual. Ambos os princpios se referem a mundos existentes,
possveis ou actuais, mas enquanto o primeiro  uma forma da lei de
causalidade final, o segundo consiste na afirmao de que toda a produo
causal actual est determinada pelo desejo do bem. Por isso o primeiro
princpio  metafisicamente necessrio, ao passo que o ltimo  contingente. 
O princpio leibniziano de razo suficiente ocupou lugar proeminente na
filosofia de Wolff e sua escola. Tem-se posto em relevo que h em Wolff uma
confuso que reapareceu em muitos autores wolffianos: a confuso da ordem
lgica com a ontolgica, especialmente quando se tratou de derivar o
princpio de razo suficiente do princpio de no contradio. A esta
confuso pode juntar-se outra: a que se manifesta ao conceber-se o princpio
de razo suficiente como um princpio psicolgico na medida em que se entende
por ele a impossibilidade de pensar um juzo sem razo suficiente. 
Em SOBRE A quDRUPLA RAIZ DO Princpio DE Razo SUFICIENTE (1811)
Schopenhauer distingue entre o princpio da razo suficiente no acontecer, o
do conhecer, o do ser e o do obrar. Com isto se adverte de novo a
multivocidade do princpio e em particular a mais fundamental exciso do
mesmo consoante se refira ao ser real ou ao ser ideal. No primeiro caso, a
razo suficiente tem um carcter marcadamente ontolgico; no segundo,
intervm, alm disso, o aspecto lgico, mesmo quando este afecta apenas a
parte mais superficial e externa do princpio que pode considerar-se
totalmente como ontolgico e, no que se refere  esfera do conhecer, como
gnoseolgico. 
Heidegger indicou que o princpio aflora as questes centrais da metafsica.
No seu aspecto metafsico, o problema da razo suficiente  consequncia do
mais amplo problema do fundamento. Heidegger referiu-o  liberdade de
fundamentar. Observou que o princpio de razo suficiente tem uma forma
negativa (no "nada  sem razo") e uma afirmativa (no "todo o ser tem a sua
razo") e assinalou que a forma negativa  mais reveladora que a afirmativa.
O princpio de razo suficiente ou "princpio de razo" trata do fundo, que
se encontra sempre "por baixo" daquilo de que se trata; portanto, o princpio
em questo  um princpio que no fica agarrado s coisas, das quais se
afirma algo, mas ao fundamento das coisas.


REAL E REALIDADE -- O predicado " real" (e o substantivo _realidade") so
definidos por vezes de modo negativo e por vezes de modo positivo. No
primeiro caso, afirma-se que o ser real s pode ser entendido como um ser
contraposto ao ser aparente, ou ao ser potencial, ou ao ser possvel. O que
se disser acerca das noes de aparncia, potncia e possibilidade permite
compreender em tal caso a natureza do ser real. No segundo caso, afirma-se
que " real" equivale a " actual" ou a "existente" (e "realidade" equivale a
"ser, actualidade, a existncia"). Em tal caso  preciso saber o que se
entende pelas noes de ser de existncia, de acto com o fim de estabelecer o
que se vai significar por " real" ou por _realidade.

Ambas as maneiras de definir o que se entende pelo ser real tm as suas
vantagens e os seus inconvenientes: a maneira negativa permite pr em relevo
que nem de tudo o que falamos podemos dizer que  real -- pois em tal caso
referir-se a algo e  sua realidade seriam exactamente a mesma coisa e o
conceito de realidade tornar-se-ia completamente intil. Mas ao mesmo tempo
impede de dar uma noo suficientemente positiva da realidade. A maneira
positiva proporciona esta noo. Mas, simultaneamente, obriga a referir o
conceito de realidade a outros conceitos, e neste caso tambm o conceito de
realidade se torna intil. Em vista disto, pode-se propor dois mtodos: um
consiste em usar simultaneamente as definies negativas e positivas; o outro
consiste em tentar uma srie de caractersticas -- diferentes do ser, da
existncia ou da actualidade -- que permitam estabelecer em cada caso se
aquilo de que se fala  real. 
Ambos os mtodos foram usados pela maior parte dos filsofos. Quase todos
eles, alm disso, consideraram que o problema da realidade  um problema de
ndole metafsica. Como tal, obrigou a ligar o exame do problema da realidade
com os problemas da essncia e da existncia. Alguns supuseram que apenas a
essncia  real; outros proclamaram que a realidade corresponde unicamente 
existncia. Outros, finalmente, assinalaram que somente uma essncia que
implicasse a sua prpria existncia  verdadeiramente real e todos os
restantes entes so formas menos plenas ou mais imperfeitas da realidade. 
Em todos estes casos a ideia acerca do que  real depende de prvias
suposies metafsicas e tende a equiparar a realidade com o que transcende
necessariamente a experincia.

Certos filsofos, em contrapartida, fizeram constar que s em relao com a
experincia podemos adquirir uma ideia justa acerca do que  a realidade. O
real  dado, como sugere Kant, no limite da experincia possvel e por isso
"o que concorda com as condies materiais da experincia da sensao 
real".

Como noo, a realidade pode converter-se numa das categorias ou conceitos
puros do entendimento: "o postulado para o conhecimento para a realidade das
coisas -- escreve Kant -- exige uma percepo; por conseguinte, uma sensao
acompanhada de conscincia do prprio objecto cuja existncia h-de
conhecer-se, mas  preciso tambm que este objecto concorde com alguma
percepo real segundo as analogias da experincia, as quais manifestam todo
o entrelaamento real na experincia possvel". O problema de todas estas
concepes  no poder distinguir entre as espcies ou formas do real. Com o
fim de galgar este obstculo podem adoptar-se vrias atitudes.

Uma consiste em declarar que o ser real  o que  comum a todas as espcies
de realidade que se podem descrever e em proceder  classificao destas
espcies. Temos ento a realidade articulada em real subjectiva, objectiva,
experimentvel, ideal, etc.

Equivale substancialmente a erigir uma teoria dos objectos e a encontrar por
induo o que  comum a estes na qualidade de objectos.

Outra baseia-se na ideia de que o conceito de realidade no  unvoco e de
que h, alm disso, uma srie de entidades que so do menos real ao mais
real. Usualmente  preciso adicionar a esta concepo uma metafsica que
comece por descrever a realidade mxima a certas, que podem ser o material, o
pessoal, o temporal, o transcendente, o espiritual, etc.

A realidade  uma das maneiras primrias do ser.  necessrio distinguir
antes de tudo esta forma de todas as que aderem equivocamente a ela. Por este
motivo, uma ontologia crtica-descritiva deve estabelecer claramente
distines entre os diferentes conceitos de realidade: a realidade lgica, a
realidade cognoscitiva, etc, evitando aplicar uma forma de realidade
categorial que corresponda exclusivamente a outra. A realidade como
existncia pode ser, sob este aspecto, um dos momentos do ser; a realidade
como algo diferente ou oposto  idealidade; uma das formas do ser; a
realidade como actualidade, um dos modos do ser. 
Todas as anlises anteriores do conceito de realidade tm uma linha comum: 
a de admitir que a expresso " real"  uma expresso significativa. Os
empiristas lgicos e ainda alguns neo-realistas negam esta suposio. Em seu
entender, no pode enunciar-se com sentido se certas entidades como a
matria, o eu, etc, so ou no reais. Portanto, o problema do conceito de
realidade  para eles um pseudoproblema; _realidade  um termo que no deve
ser hipostaseado numa entidade. Em muitos casos os autores citados
compreendem " real" como equivalente a existente e existe como equivalente a
"est quantificado", logicamente falando. Esta concepo tem, no obstante,
dois inconvenientes: o primeiro  que dentro dela torna-se impossvel
dilucidar se h ou no h diferentes formas de realidade. O segundo  que
nela no so admissveis expresses tais como "o homem est voltado para
realidade", "o homem est implantado na realidade", etc, que, segundo alguns
pensadores, permitem compreender a estrutura da vida humana e, com ela, a
estrutura do conhecimento objectivo.  difcil, portanto, que o problema da
realidade possa ser desligado do da filosofia. Alguns crem, pelo contrrio,
que este problema  o problema filosfico por excelncia. 
Um dos problemas mais importantes que se pem acerca da 
realidade  o dos modos de expresso da mesma. Este problema costuma ser
conhecido sob o nome de realidade e linguagem. Trata- se de saber como 
possvel falar acerca do real e quais so os limites lingusticos mais
adequados para este propsito. Antes de poder dar uma resposta  questo em
referncia,  necessrio uma dilucidao do problema da linguagem.


REALISMO -- Trs significaes de realismo se destacam sob o aspecto
filosfico:

1. _realismo  o nome da atitude que se atm aos factos tal como so, sem
pretender sobrepor-lhes interpretaes que os falseiem ou sem aspirar a
violent-los por intermdio dos prprios desejos. No primeiro caso, o
realismo equivale a uma certa forma de positivismo, j que os factos de que
se fala aqui so concebidos como factos positivos -- diferentemente das
imaginaes, das teorias, etc. No segundo caso, temos uma atitude prtica,
uma norma ou conjunto de normas para a aco.

2. _realismo designa uma das posies adoptadas na questo dos universais, a
que sustenta que os universais existem realmente ou que os universais so
reais. 
O primeiro autor que adoptou uma teoria realista dos universais foi Plato; o
realismo tem sido, por isso, chamado por vezes com frequncia _realismo
_platnico. No entanto, a doutrina platnica  muito complexa e no pode
identificar-se com uma posio realista simples e menos ainda com o realismo
absoluto ou exagerado. Atribui-se a Aristteles uma posio realista moderada
que coincide em grande parte com o conceptualismo, mas aqui tambm deve
ter-se em conta que se trata de uma simplificao e em boa medida de uma
certa interpretao (a chamada aristotlico- tomista) da posio
aristotlica. O realismo agostiniano tem muito de platnico, at ao ponto de
ter sido qualificado com frequncia de realismo platnico-agostiniano; a sua 
caracterstica principal consiste em situar, por assim dizer, ou universais
ou ideias na mente divina em vez de os considerar como existindo no mundo
supraceleste ou inteligvel. Na idade mdia, houve atitudes muito diferentes
face a este problema: Desde o realismo extremo, segundo o qual os universais
no existem por si fora dos indivduos nem fora da mente divina, antes
existindo nos prprios indivduos, fora de qualquer considerao mental
deles, at um realismo moderado que admite que, pelo menos no seu aspecto
lgico, o universal est s na mente ou, para o enunciar mais rigorosamente,
no pode existir realmente fora da mente. Mas, em verdade, este existir na
mente do universal verifica-se quando este  visto sob o aspecto da concepo
da mente; como coisa concebida, em contrapartida, o universal existe
realmente fora da mente e ainda nos prprios indivduos, como j sustentava
Aristteles. Pode dizer-se, portanto, que o universal tem pelo menos
fundamento na coisa sem o que no seria universal, nem haveria cincia
possvel, mas mera posio de algo ou simples imaginao. 
3. _realismo designa uma posio adoptada, conforme os casos, na teoria do
conhecimento ou na metafsica. Em ambos os casos, este realismo ope-se ao
idealismo. A contraposio entre idealismo e realismo  prpria da poca
moderna, no decurso da qual se manifestaram muito poderosas correntes do tipo
idealista, como sucede em parte em Descartes, e de um modo bastante acentuado
em Kant, e de um modo decidido nos autores do chamado idealismo alemo. O
realismo gnoseolgico confunde-se s vezes com o realismo metafsico, mas tal
confuso no  necessria; com efeito, pode-se ser realismo gnoseolgico e
no o ser metafsico, ou vice versa. O realismo gnoseolgico afirma que o
conhecimento  possvel sem necessidade de supor, como o fazem os idealistas,
que a conscincia impe  realidade certos conceitos ou categorias a priori;
o que importa no conhecimento  o dado e de maneira alguma o posto pela
conscincia ou pelo sujeito. O realismo metafsico afirma que as coisas
existem fora e independentemente da conscincia ou do sujeito. Como se v, o
realismo gnoseolgico ocupa-se unicamente do modo de conhecer; o metafsico
do modo de ser do real.

O realismo gnoseolgico pode por sua vez ser concebido de duas maneiras: como
realismo ingnuo ou natural, ou como realismo cientfico, emprico ou
crtico. O realismo ingnuo supe que o conhecimento  uma reproduo exacta
(uma cpia fotogrfica) da realidade. O realismo cientfico, emprico ou
crtico adverte que no pode simplesmente equiparar-se o compreendido como o
verdadeiramente conhecido e que  preciso submeter o dado a exame e ver o que
h no conhecer que no  mera reproduo.

Depois de ter sido combatido durante uma boa parte da poca moderna, o
realismo, tanto gnoseolgico como metafsico, voltou a adquirir importncia
no pensamento contemporneo. A maior parte dos filsofos desta poca aderem,
com efeito. explcita ou implicitamente, ao realismo. Isto acontece
inclusivamente com os autores neokantianos, que transformam o seu idealismo
crtico em posies muito prximas ao que chammos realismo crtico. As
escolas neo-escolsticas e neotomistas revalorizaram tambm o realismo,
proclamando que no tiveram de passar, como os autores modernos, pelo erro
idealista.

Ligadas a estas correntes resalistas de diversos matizes h certas escolas
que consideraram o realismo como a posio central. Estas escolas abundaram
na Inglaterra e nos Estados Unidos da Amrica.

Outros autores partiram de bases realistas para desembocar numa nova forma de
idealismo: O idealismo fenomenolgico de Husserl  o caso mais eminente. Ora,
ligado ao desenvolvimento do realismo nas suas diversas formas houve
(inclusivamente em autores realistas em princpio) uma forte tendncia para
levar a cabo o que se chamou uma superao do realismo e do idealismo, tanto
no sentido gnoseolgico como metafsico. 
Estas correntes e outras anlogas mostraram que no se resolve sempre por
meio da afirmao de uma destas teorias com excluso completa da outra ou por
meio de uma posio simplesmente ecltica, mas tambm pela indicao de que
tal controvrsia se fundamenta no desconhecimento de que o realismo e o
idealismo podem ser posies tericas sobrepostas a uma descrio pura ou as
uma profundizao prvia das ideias de conscincia, de sujeito, de
existncia, vida humana, etc. Deste modo se propem novas concepes sobre o
problema do mundo exterior e se tenta ir mais alm do realismo e do
idealismo.


REDUO -- 
1. Em lgica chama-se reduo, em primeiro lugar,  reduo das figuras do
silogismo  primeira figura; em segundo lugar, ao mtodo de prova indirecta
chamado s vezes raciocnio apaggico e com mais frequncia reduo ao
absurdo e reduo ao impossvel. Neste ltimo caso trata-se de um mtodo
indirecto de demonstrao que prova a verdade de uma proposio pela
impossibilidade de aceitar as consequncias que derivam da sua contraditria.
Os escolsticos definiram a reduo ao absurdo como um procedimento no qual
se submerge no antecedente a contraditria da concluso negada com uma das
premissas j admitidas e inferindo de um modo perfeito a concluso
incompatvel com uma das premissas aceites. O que se faz ento  supor como
admitidas as premissas e como negada a concluso do silogismo que se trata de
demonstrar. Alguns supem que a reduo ao absurdo  absolutamente certa e
concludente; outros, em contrapartida, consideram-na menos certa que uma
prova directa. 
A reduo  um mtodo que se contrape ao da deduo. Na deduo derivam-se
umas proposies de outras por intermdio de regras de inferncia. 
Na reduo deriva-se o antecedente de um condicional da afirmao do
consequente..

Exemplo:


Se Pedro fuma, Pedro tosse Pedro tosse Pedro fuma.


2. Na fenomenologia, a reduo  um processo pelo qual se pem entre
parnteses todos os dados, convices, etc, a que se referem os actos, para
voltar sobre os prprios actos. A reduo pode ser de duas espcies: na
reduo eidtica pem-se entre parnteses todos os fenmenos ou processos
particulares com o fim de atingir a essncia. Na reduo transcendental,
chamada tambm propriamente _fenomenolgica, pem-se entre as prprias
essncias para atingir o resduo fenomenolgico da conscincia
transcendental. Segundo Husserl, o mtodo da reduo fenomenolgica permite
descobrir um novo reino da experincia e at criar uma nova experincia,
desconhecida dos homens antes da fenomenologia.

3. Num sentido mais geral, embora em vrios pontos aparentado com as ltimas
acepes mencionadas, a reduo  o acto ou o facto de transformar algo num
objecto considerado como anterior ou mais fundamental. A reduo pode
referir-se, evidentemente, tanto a um objecto real como a um objecto real. No
primeiro caso  uma forma da recorrncia ou at a prpria recorrncia pela
qual um estado mais desenvolvido se converte num estado menos desenvolvido.
Por isso se chama tambm  reduo, conforme os casos, regresso ou
involuo.. No segundo caso, a reduo equivale  passagem do fundamento ao
seu fundamento. Dentro deste ltimo conceito podem incluir-se as mltiplas
teorias reducionistas que proliferaram ao longo da histria da filosofia. A
tese segundo a qual uma realidade determinada "no  se no" uma realidade
que se supe "mais real" ou "mais fundamental"  a expresso comum de todas
as atitudes reducionistas. Estas tm, sem dvida, uma justificao no
postulado da necessidade de simplificao das lei, mas ao mesmo tempo
deparam-se-lhe dificuldades derivadas no s da irredutibilidade ontolgica
que resulta de uma pura descrio das coberturas do real, mas das prprias
exigncias tericas das cincias.

Quando se usa o termo _reduo  preciso acordo prvio, no s acerca do
significado lgico, psicolgico ou fenomenolgico, mas tambm acerca de se
por ele se entende a afirmao de que uns entes podem reduzir-se a outros ou
simplesmente a tese de que os enunciados correspondentes a uma esfera do real
podem traduzir-se por enunciados pertencentes a outra esfera. Por outras
palavras, importa sobretudo saber se afirma um reducionismo ontolgico ou um
reducionismo lingustico.


REFLEXO -- A definio usual de reflexo -- compreendida num sentido
puramente psicolgico --  de abandono da ateno ao contedo intencional dos
actos para se voltar sobre os prprios actos. A reflexo seria, de acordo com
isto, uma espcie de inverso da direco natural ou habitual dos actos, com
o que se criariam as condies necessrias para a reverso completa da
conscincia e a consecuo da conscincia de si mesmo. J nesta concepo
esto implcitos, todavia, multitude de problemas que transbordam a fronteira
da psicologia.   evidente que, embora qualificada de psicolgica, a reflexo
do sujeito sobre os actos inclui uma ideia da conscincia e do problema do
conhecimento que no pode limitar-se em todos os casos  psicologia. Na
verdade,  o problema do conhecimento que permite uma anlise completa de
todas as questes relacionadas com os actos reflexivos. Isto aconteceu
sobretudo na ideia de reflexo sustentada por Locke i Hume: O primeiro define
a reflexo como sentido interno, como algo contraposto essencialmente 
sensao; a reflexo significa, por isso, "aquela notcia que o esprito
adquire das suas prprias operaes, e do modo de as efectuar, em virtude do
que chega a possuir ideias destas operaes no entendimento".

Operaes que  preciso compreender num sentido amplo, no apenas como aces
da mente sobre as suas ideias, mas tambm como alguma espcie de paixo
surgida delas. Por meio da reflexo adquirem- se, segundo Locke, as ideias ou
representaes gerais. Por sua vez, Hume classifica as impresses em duas
categorias. Sensaes e reflexes.. As sensaes surgem, segundo ele,
originariamente da alma por causas desconhecidas. Quanto s reflexes,
"derivam em larga medida das nossas ideias, e isto do seguinte modo: uma
impresso bate primeiramente nos sentidos e faz-nos aperceber calor ou frio,
sede ou fome, prazer ou dor, de uma espcie ou outra. Desta impresso surge
uma cpia tomada pelo esprito que permanece depois de a impresso
desaparecer. A isto chamamos ideia. Quando volta  alma, esta ideia de prazer
ou dor produz as novas impresses de desejo e averso, esperana e temor, que
podem ser chamadas propriamente impresses de reflexo, porque derivaram
dela. Estas so copiadas pela memria e pela imaginao e convertem-se em
ideias, que talvez dem origem por sua vez a outras impresses e ideias. De
modo que as impresses de reflexo so apenas antecedentes das suas
correspondentes ideias, mas consequentes das impresses de sensao, e
derivadas delas."
(TRATADO). Ainda quando nenhum conhecimento era possvel, segundo Locke e,
sobretudo Hume, sem referncia  impresso originada, nenhum destes filsofos
tentou desenvolver uma teoria radicalmente reducionista da reflexo, e as
suas anlises desta foram antes de tipo fenomenolgico. Em contraposio,
alguns outros conceberam a reflexo como essencialmente redutvel  sensao
ou, melhor dizendo, ao acto de ateno  sensao, surgido por sua vez de
sensaes.. As dificuldades psicolgicas e, sobretudo, gnoseolgicas postas
pelo problema da reflexo foram recolhidas por Kant, que chama reflexo 
"conscincia da relao entre as representaes dadas e as nossas diferentes
fontes de conhecimento"; da o trnsito da reflexo transcendental, pela qual
se determina a origem sensvel ou intelectual da comparao das
representaes dadas. 
Pode advertir-se, pelo que se disse, que, alm de o conceito de reflexo
incluir quase sempre variadssimas questes pertencentes a vrias esferas, o
seu significado costuma variar grandemente de acordo com o predomnio dado
por cada filsofo a uma esfera determinada. Em rigor, a significao do
conceito adopta, conforme os casos, uma rotao preponderantemente
metafsica, lgica, psicolgica, ou gnoseolgica-transcendental. Assim, por
exemplo, a concepo da reflexo adoptada pelo idealismo ps-kantiano, e em
particular por Fichte,  de ndole quase exclusivamente metafsica: a
reflexo  ento a posio do Eu sobre si prprio. Qualquer coisa de
semelhante acontece com Hegel. Este trata a reflexo na doutrina da essncia.
A reflexo surge quando uma aparncia fica como que alienada da sua prpria
imediato.. Em vez da pura imediatez da coisa do-se na reflexo relaes no
imediatas. A reflexo apresenta algo diferente algo diferente do que
transparece directamente da coisa, e como este _algo, na medida e que
relaciona e fundamenta a coisa,  essncia, a doutrina da reflexo , como
atrs apontmos, parte da doutrina da essncia. A reflexo equivale, em
Hegel, em grande parte, a relao ou a sistema de relaes.. As categorias da
reflexo so por isso categorias relacionais.. A reflexo pode ser reflexo
proponente, reflexo exterior e reflexo determinante... A reflexo
proponente  a meramente relacional e, por isso, relativa, mas trata-se de
uma relao fundamental. A reflexo exterior  a que constitui o ponto de
partida para a determinao da coisa como essncia. A reflexo determinante 
a sntese das reflexes proponente e exterior e  a base para quaisquer
ulteriores determinaes da coisa -- as chamadas por Hegel determinaes
reflexivas, tais como a identidade, a diferena, a oposio, etc.

A fenomenologia tem feito tambm um largo uso do conceito de reflexo,
especialmente Husserl tentou conceb-lo, por assim dizer, neutralmente como o
conjunto de actos que tornam evidentes as vivncias. A reflexo husserliana
no , portanto, meramente uma reflexo psicolgica interna, mas uma operao
que inclui a apreenso imanente das essncias.


RELAO -- A relao  uma das categorias de Aristteles, o qual define o
relativo como a referncia de uma coisa  outra, do dobro ao tero, do
excesso ao defeito, do medido  medida, do conhecimento  conscincia, do
sensvel  sensao. H, assim, relaes numricas determinadas e
indeterminadas, mas tambm relaes no numricas, relaes segundo a
potncia (relao do activo ao passivo) e tambm segundo a privao da
potncia (o impossvel, o invisvel, etc).

Os escolsticos desenvolveram a concepo aristotlica numa doutrina que,
mantendo a acepo fundamental que tem a relao no dito filsofo, pretende
abarcar todos os modos de relao a relao  examinada antes de tudo na
lgica como um predicamento e, nessa qualidade,  definida como a ordem de
uma coisa relativamente a outra. A relao predicamental , portanto, um
acidente real relativamente referido a outra coisa, e requer a existncia de
um sujeito real e de um termo real diferente realmente do sujeito para que o
ser da relao possa advir a modo de insero entre os termos. Na ontologia
examina-se a relao por meio de funes sensivelmente parecidas s da
lgica, mas com um sentido muito menos formal. Quando a relao se afirma
apenas da mente trata-se de uma relao lgica; quando se diz do real,
trata-se de uma relao ontolgica. Os escolsticos consideram a relao como
qualquer coisa diferente de uma concepo arbitrria ou de um fenmeno real
de ndole meramente psicolgica. Em contrapartida, o mesmo quando a relao
continua a ser para Kant uma categoria, -o em sentido diferente. As
categorias da relao, deduzidas dos juizos assim chamados (categricos,
hipotticos, disjuntivos), so respectivamente a substncia e o acidente, a
causalidade e a dependncia, e a comunidade ou reciprocidade de aco entre o
agente e o paciente. J nestas definies ou concepes da relao pode
advertir-se a implicao dos elementos lgicos, gnoseolgicos e ontolgicos,
que  frequente em toda a investigao acerca das relaes. A relao 
estudada por Kant principalmente no seu aspecto gnoseolgico, mas no
exclusivamente. O empirismo radical, por seu lado, assinala que as relaes
que conecta m as experincias devem ser por sua vez relaes experimentadas,
de modo que qualquer espcie de relao experimentada deve ser considerada
algo to real como qualquer outro elemento do sistema. Assim, enquanto o
empirismo tradicional deixa as coisas soltas, introduzindo como elementos de
unio operaes como o hbito, o costume, a crena, etc, e o racionalismo une
as coisas mediante fices metafsicas (substncia, eu, categorias no sentido
transcendental, etc), e o empirismo radical une-as na prpria unidade da
coisa e da relao, pelo que conjunes e separaes so fenmenos
coordenados. Noutras direces, o pensamento contemporneo tem-se estudado a
relao sobretudo dentro da ontologia do objecto ideal. O exame da relao
com o objecto ideal no esgota todos os problemas que a questo das relaes
na ontologia pe, visto que a relao se f em todas as esferas dos objectos
ou, pelo menos, tanto na esfera dos objectos ideais como na dos objectos
reais. Esta presena da relao em ambas as ordens oferece j uma primeira
grave dificuldade que conduz com frequncia  confuso das instncias reais
com as ideias, reduo do real ao ideal no racionalismo; reduo do ideal ao
real psquico no empirismo psicolgico, etc. se diz que a relao  um tema
da ontologia do objecto ideal, isso no significa que tenha de excluir-se a
referncia das relaes  realidade mas to pouco equivale a uma confuso das
relaes tal como o racionalismo e o empirismo a praticam em sentido inverso.
Um dos problemas mais debatidos no que se refere s relaes tem sido o de se
estas so, como se tem dito, relaes externas ou relaes externas. Quando
se concebem as relaes como relaes externas, supe-se que as coisas
relacionadas ou relacionveis possuem uma realidade independente das suas
relaes. As relaes no afectam, portanto, fundamentalmente, as coisas
relacionadas ou relacionveis. Quando se concebem as relaes como relaes
internas, em contrapartida, supe-se que as coisas relacionadas ou
relacionveis no so independentes das suas relaes;
portanto, as relaes so internas s prprias coisas. Assim, por exemplo, na
teoria das relaes externas as coisas so ontologicamente prvias s
relaes, as quais se sobrepem s coisas, ordenando-as de certos modos. Na
teoria das relaes internas, em compensao, nenhuma coisa  prvia s suas
relaes, pois as relaes constituem justamente a coisa.

Na lgica no simblica, a relao refere-se ao carcter condicionado ou
incondicionado dos enunciados (juizos ou proposies). Quando o enunciado 
incondicionado, temos as proposies categricas, quando  condicionado,
temos as proposies hipotticas e disjuntiva.. Na classificao tradicional
da proposio, as proposies categricas so um tipo das proposies
simples. As hipotticas e disjuntivas so um tipo das proposies
manifestamente compostas. Exemplo de proposies categricas "se Antnio l,
aprender muito"; exemplo de proposio disjuntiva : "Susana passa as frias
na Grcia ou na Turquia". Na lgica simblica, o problema das relaes tem
sido tratado de forma mais complexa, o que quer dizer, neste caso, mais rica
e subtil. As relaes exprimem-se por meio de esquemas quantificacionais.. E
assim como h uma lgebra de classes, h uma lgebra de relaes.. Entre as
operaes fundamentais desta lgebra figuram a incluso, a identidade, a suma
(lgica), o produto (lgico) e a noo de complemento.


REMINISC NCIA (ver alma).


 REPRESENTAO -- O termo representao  usado como vocbulo geral que pode
referir-se a diversos tipos de apreenso de um objecto intencional. Assim se
fala de representao para se referir  fantasia intelectual ou sensvel no
sentido de Aristteles;  impresso directa ou indirecta, no sentido dos
esticos<;  apresentao sensvel ou intelectual interna ou externa de um
objecto intencional, ou representao, no sentido dos escolsticos; 
reproduo na conscincia de percepes anteriores combinadas de vrios
modos,  imaginao no sentido de Descartes  apreenso sensvel, diferente
da conceptual, no sentido de espinosa;  percepo, no sentido de Leibniz; 
ideia no sentido de Locke, Hume;  apreenso geral, que pode ser intuitiva,
conceptual ou ideal, de Kant;  forma do mundo dos objectos como manifestao
da vontade, no sentido de Schopenhauer, etc. Esta multiplicidade de
aplicaes do vocbulo representao retorna-o de uso incmodo, tanto em
filosofia como em psicologia.  necessrio, quando se fale de representao,
especificar em que sentido se emprega o conceito.

Sem pretender esgotar os sentidos em questo, consideramos fundamentais os
seguintes:

1. A representao  a apreenso de um objecto efectivo da mente presente. 
usual identificar ento a representao com a percepo.

2. A representao  a reproduo na conscincia de percepes passadas;
trata-se ento das chamadas representaes da memria ou recordaes.

3. A representao  a antecipao de acontecimentos futuros,  base a livre
combinao de percepes passadas.  usual identificar ento a representao
com a imaginao. 
4. A representao  a composio na conscincia de vrias percepes no
actuais. Neste caso fala-se tambm de imaginao e s vezes de alucinao. 
Os quatro sentidos anteriores no se referem ao que se tem chamado a
qualidade da representao. Podem considerar-se agora os dois seguintes
tipos: 
1. Representaes baseadas no predomnio de um sentido, em cujo o caso se
fala de representaes pticas, acsticas, etc.

2. Representaes baseadas na forma, em cujo caso se fala de representaes
eidticas, conceptuais, afectivas, volitivas, etc...

Observemos que em nenhum dos usos anteriores se precisa se o termo
representao se refere ao acto de representar ou ao contedo deste acto. Os
escolsticos propunham tal distino, quando falavam respectivamente de
representaes formais e de representaes objectiva..


! s 
 
SABEDORIA -- A sua significao oscilou entre um sentido predominantemente
prtico. O primeiro  bvio em Plato e em Aristteles. Plato concebia a
sabedoria como a virtude superior, paralela  classe superior dentro da
cidade ideal e  parte mais elevada da alma na diviso tripartida desta.
Admitiu tambm, contudo, outros significados da sabedoria; por exemplo, a
sabedoria como arte, no sentido de habilidade para praticar uma operao.

A diferena entre ambos os significados consiste em que enquanto no primeiro
caso se trata de uma sabedoria superior , no ltimo  uma sabedoria inferior.
De facto, no primeiro caso temos a sabedoria , ao passo que no ltimo temos
s uma sabedoria entre muitas. Por outro lado, Plato falou da sabedoria como
uma investigao das coisas naturais. O predomnio do significado terico da
sabedoria alcanou a sua mxima expresso em Aristteles, quando este
considerou a sabedoria como a cincia dos primeiros princpios e a
identificou com a filosofia primeira (metafsica). A sabedoria  a unio da
razo intuitiva com o conhecimento rigoroso do superior ou das primeiras
causas e princpios.

A orientao para o terico ou contemplativo reduziu-se considervel mente no
perodo helenstico... Entre estas escolas filosficas ps-aristotlicas
dominou a concepo da sabedoria como a atitude de moderao e prudncia em
todas as coisas; 
nota e universalidade acrescentara-se os caracteres de experincia e
maturidade. Relacionado com esta concepo encontra-se o ideal antigo do
sbio, que no  apenas o homem que sabe, mas o homem de experincia. O sbio
 o que possui todas as condies necessrias para pronunciar juizos
reflexivos e maduros, subtrados tanto  paixo como  precipitao. Por isso
o sbio  chamado tambm o homem prudente, o judicioso por excelncia. O
ideal da sabedoria nessa poca encontra-se, em suma, baseado na funo do
terico com o prtico ou, melhor dizendo, na suposio de que o saber e a
virtude so uma e a mesma coisa. Em rigor, o ideal antigo do sbio oscila
continuamente entre um saber da bondade que se identifica pura e simplesmente
com a prpria bondade, e uma prtica da bondade que se identifica com o seu
conhecimento.. A culminao do ideal do sbio  na antiguidade o tipo do
sbio estico, que defronta o infinito rigor do universo, com a serena
aceitao do seu destino. 
As filosofias e teologias medievais aceitaram a concepo agostiniana da
sabedoria como um conhecimento superior, tornado possvel pela graa divina e
ao qual esto subordinados todos os demais conhecimentos. Alguns filsofos
preocuparam-se em estabelecer distines ente diversos graus de sabedoria: o
que mais pormenorizada tratou deste problema foi S. Toms. 

SEMNTICA -- O vocbulo semntica foi criado para designar a cincia que se
ocupa dos significados das palavra.. A semntica  uma parte da lingustica
ou gramtica geral. De um modo mais preciso, a semntica lingustica 
definida como a cincia que estuda as diversas relaes palavras com os
objectos por elas designados, isto , que se ocupa de averiguar de que modo e
segundo que leis as palavras se aplicam aos objectos. 
A semntica lingustica  uma cincia emprica; a induo  o mtodo por ela
usado para a formulao das suas leis. Diferente, em compensao,  o objecto
e os mtodos da semntica tal como foi elaborada por filsofos e lgicos.
Vimos no artigo sobre a semitica que a semntica foi definida como uma parte
da cincia geral dos sinais: a que estuda as relaes entre os sinais e os
objectos aos quais podem aplicar-se os sinais. As noes estudadas pela
semntica so noes como as de verdade, de designao, cumprimento (e
condies), definio, nominao, denotao, significao, sinonmia,
aplicabilidade, etc. Por exemplo, o enunciado "se a massa da lua  menor que
a massa da terra, ento os corpos sobre a lua pesam menos que os corpos sobre
a terra"  um enunciado verdadeiro,  uma proposio cujo estudo pertence 
semntica.

O carcter menos abstracto e formal da semntica em relao 
sintaxe  admitido por quase todos os autores. 


SEMITICA -- A teoria dos sinais ou semitica teve um grande desenvolvimento
na poca antiga: nos sofistas, em Plato, em Aristteles, nos esticos, nos
epicuristas e nos cpticos encontramos muitas anlises semiticas e at uma
clara percepo da importncia da semitica dentro da filosofia. Tambm na
idade mdia encontramos considervel desenvolvimento dos estudos semiticos
entre os lgicos gramticos especulativo...... A semitica foi tambm
cultivada na poca moderna por autores como Leibniz e Locke. Em poca mais
recente as investigaes semiticas tm sido muito abundantes: Peirce,
Charles w. Morris e muito lgicos contemporneos tm desenvolvidos no apenas
os estudos semiticos, mas tambm considerado o termo semitica como o
central em muitas investigaes lgicas e filosficas.

semitica designa, segundo Morris, a cincia geral dos sinais.. H acordo
quase geral em subdividir a semitica em trs partes: a sintaxe, a semntica
e a pragmtica. A sintaxe ocupa-se dos sinais independente do que designam e
significam. Trata-se, portanto, de um estudo das relaes dos sinais entre
si. A semntica ocupa-se dos sinais na sua relao com os objectos
designados. A pragmtica ocupa-se dos sinais na relao com os sujeitos que
os usam. Na literatura lgica a  corrente considerar a semitica como uma
metalinguagem.. As trs partes ou ramos da semitica explicam-se pelo facto
das metalinguagens terem trs dimenses: a sintctica, a semntica e a
pragmtica. Advertiremos, no entanto, que esta diviso no  aceite por todos
os lgicos. Distingue-se com frequncia, entre a semitica lgica e a
semitica no lgica; um exemplo desta ltima pode ser a esttica. Morris
prope uma diviso da semitica em pura, ou semitica que elabora uma
linguagem para falar acerca dos sinais, e semitica descritiva, ou semitica
que estuda sinais j existentes, mas tal diviso no  aceite por todos os
lgicos ou semiticos.


SENSAO -- A multiplicidade de significados de _sensao no  devida apenas
 ambiguidade dos referido termo, mas ao facto da amplitude do seu
significado variar com as diferentes pocas. H autores que consideram a
sensao como um modo inferior do conhecimento, e at negaram que fosse
propriamente conhecimento. Assim, por exemplo, Plato afirmava, face aos
sofistas, que a sensao -- a percepo sensvel; -- no proporciona
verdadeiro conhecimento nem sequer das coisas sensveis. Com efeito, a
sensao, 

a pode apreender uma cor, mas no pode dizer se a cor apreendida  semelhante
ou no  percepo sensvel de outra cor. Mas se a sensao no 
conhecimento em Plato tem um alcance maior do que o que ns costumamos dar 
sensao, pois abarca o que chamamos percepo e, em geral, toda a apreenso
que no seja de natureza intelectual.. Esta amplitude do significado de
_sensao  ainda mais patente em Aristteles. 
Aristteles e quase todos os autores empiristas partem da sensao pelo menos
na medida em que mantm o princpio "nada h no entendimento que antes no
tenha estado nos sentidos". Isto no significa que tais autores sem excepo
concebam a inteligncia como mero prolongamento da sensao, inclusivamente
compreendendo esta num sentido muito amplo.

A este respeito encontram-se no curso da histria da filosofia posies muito
diversas.

Mesmo que admitamos que h um significado bastante comum de sensao nos
autores gregos, h diferenas nos modos como se precisa o conceito. Assim,
por exemplo, Digenes Larcio indica que os esticos falavam de sensao em
trs sentidos: como uma corrente que vai da parte principal da alma aos
sentidos; como uma apreenso por intermdio dos sentidos ou apreenso
sensvel; como rgos dos sentidos. Alm disso, chamam sensao 
actividade destes rgos. Mas o fundamental na noo estica de sensao  a
apreenso mediante incidncia sensvel ou contacto com as coisas sensveis,
no decurso de cuja a actividade se apreendem semelhanas, diferenas, etc. Em
grande medida a noo estica e a aristotlica caminham a par. Por outro
lado, os neoplatnicos e, especialmente, Plotino, entendiam por sensao a
percepo de coisas exteriores  alma; as sensaes produzem iluses, mas
permitem, com a ajuda da inteligncia, o juzo. As sensaes, diz Plotino,
no so o guia de que falam e exaltam os esticos, visto que so, em ltima
anlise, obscuros pensamentos. H, no entanto, uma forma da sensao que
procede do sujeito sentinte e do sentido de modo que nem tudo  indeterminado
e catico na sensao.

Entre as questes que se tm levantado em relao  sensao figuram a
relao entre a sensao e em geral chamadas potncias sensveis ou
sensitivas -- e outras operaes ou faculdades; e o objecto prprio da
sensao. 
Durante a idade mdia houve pelo menos duas grandes doutrinas sobre a
questo: uma destas doutrinas pode chamar-se 
platnico-agostiniana e consiste em considerar a sensao como um dos modos
como a alma usa o corpo. Isto no quer dizer que as sensaes tenham
exclusivamente a sua origem na alma; as sensaes so apreenses de coisas
sensveis. Mas tais apreenses no seriam possveis se fossem independentes
da alma. Assim, as sensaes surgem porque as coisas exteriores sensveis
actuam sobre os rgos dos sentidos. Mas as sensaes no so simplesmente
sensveis; em todo o caso, so sensveis na medida em que so apreendidas e,
portanto, conhecidas. Por estes motivos, na tradio platnico-agostiniana a
sensao, embora de origem corporal, ou tornada possvel por intermdio de
rgos corporais  tambm anmica. A sensao , em ltima anlise, sensao
da alma. A outra doutrina pode chamar-se aristotlico- tomista e consiste em
incluir na sensao ou potncias sensveis todo o conhecimento proporcionado
tanto pelos sentidos externos (como os dos rgos dos sentidos, mas tambm os
que experimentam prazer, dor, bem-estar, mal-estar, etc), como pelos sentidos
internos (como a imaginao, a memria e o sentido do mundo). A sensao no
 aqui um dos modos como a alma a usa o corpo, mas  o ponto de partida para
o exerccio das chamadas potncias intelectuais, as quais precedem as
operaes da abstraco. Fala- se de alma sensitiva, mas trata-se ento da
alma como uma das potncias.

A questo do objecto prprio da sensao foi claramente posta por Demcrito
ao indicar que as sensaes so por conveno. Isto quer dizer, em seu
entender, que nos prprios objectos no h qualidades sensveis -- s existem
as chamadas qualidades primrias --, de modo que so os sentidos que formam
as sensaes. Outros autores, em contrapartida, admitiram que os sentidos
apreendem directamente as qualidades sensveis.

Grande parte dos problemas relativos  sensao tal como foram tratados pelos
filsofos modernos partem destas questes. Os modos como vrios autores
definiram a sensao correspondem a uma noo de sensao como atenuao das
potncias intelectuais. Tal sucede com as concepes de Descartes -- a
sensao  "um modo confuso de pensar" -- e de Leibniz -- a sensao  "uma
representao confusa". Em geral, foi tpico dos racionalistas outorgar um
lugar subordinado  sensao na estrutura do conhecimento. Os empiristas, em
compensao, destacaram a importncia do sensvel. Adverte-se nas correntes
empiristas uma definida tendncia para o que se chamou sensacionalismo e
tambm sensualismo.. Kant acolheu uma parte desta tendncia ao assinalar que,
no sentido, o real  o que corresponde s condies da sensao. 
Tem sido corrente distinguir entre sensao e percepo, considerando esta
como um reflexo de sensaes ou como a coincidncia da sensao. No entanto,
esta distino oferece muitas dificuldades, pois a sensao pode ser
concebida tambm como uma percepo de qualidades sensveis. 

SENSVEL E Sensveis -- Tem-se oposto, tradicionalmente, o sensvel ao
inteligvel. Esta contraposio tem sido descrita de maneiras muito
diferentes: o mundo das coisas e o das ideias, objecto respectivamente da
opinio e do saber (Plato); o objecto da percepo ou o objecto dos sentidos
e o objecto da apreenso inteligvel ou objecto da inteligncia
(ARISTTELES); o mundo fsico e o mundo metafsico; o conhecimento sensvel
e o conhecimento intelectual; etc: Estas diversas espcies de contraposio
entre o sensvel e o inteligvel podem agrupar-se em duas principais: a
concepo metafsica, segundo a qual o sensvel e o inteligvel so dois
mundos ou dois modos de ser, e a concepo gnoseolgica, segundo a qual se
trata de duas formas de conhecimento.. Em muito autores a contraposio de
referncia  tanto metafsica como gnoseolgica, mas tem-se manifestado com
frequncia a tendncia para sublinhar o aspecto metafsico e para subordinar
a ele o aspecto gnoseolgico. Alguns filsofos (como Kant), no entanto,
indicaram que no h que falar de dois mundos, mas apenas de duas formas de
conhecimento. Aristteles compreende o sensvel, diferentemente do
intelectual, ou inteligvel, como um modo de compreender, embora este modo de
compreender tenha os seus objectos, que so os chamados _sensveis.

A doutrina aristotlica dos sensveis  importante no s pela influncia que
tem exercido sobre muito filsofos, mas tambm pelas diferenas introduzidas
nos sensveis e na correspondente terminologia. Segundo Aristteles, os
sensveis (ou "objectos dos sentidos ou do sentir") podem dividir-se em trs
espcies: duas directamente perceptveis e uma perceptvel incidentalmente...
Os sensveis directamente perceptveis podem ser perceptveis por um s
sentido ou perceptveis por todo e qualquer sentido. Os sensveis
perceptveis por um s sentido so sensveis como os que podem chamar-se
"sensveis visuais" (perceptveis pela vista). Os sensveis perceptveis por
todos e quaisquer sentidos so sensveis como os que so chamados "sensveis
comuns" (como o tamanho, que pode apreender-se simultaneamente pela vista e
pelo tacto). Os sensveis indirectamente perceptveis ou sensveis
incidentais so "sensveis" como uma substncia individual (assim, diz
Aristteles, o objecto branco que vemos  filho de Diares; o ser filho de
Diares  incidental -- ou incidental --  cor branca directamente
perceptvel). Apenas os objectos do sentir que so directos e no
incidentais, afirma Aristteles, podem considerar- se como os sensveis em
sentido restrito. 
A terminologia usada por Aristteles foi adoptada e traduzida por S. Toms e
outros escolsticos.

Fala-se tambm de sensvel para se referir s qualidades sensveis: estas tm
sido com frequncia concebidas como qualidades secundrias, tambm chamadas
qualidades secundrias da sensao. Referimo-nos a elas no artigo sobre a
qualidade. 

SENTENA -- O vocbulo sentena foi usado e continua a ser usado em filosofia
para designar: 
1 -- Uma opinio ou parecer sobre algum problema (fala-se assim, na linguagem
dos escolsticos, da sentena de S. Toms a esse respeito e...", "a
verdadeira sentena sobre este ponto ...", etc), 
2 -- Uma opinio de um padre da igreja ou escritor eclesistico sobre algum
ponto de dogmtica, teologia, moral, etc... Os sentidos 1 e 2 esto, por
outro lado, estreitamente relacionados e pode dizer-se que o primeiro procede
do segundo.

Noutro sentido, pode usar-se sentena;
3 -- Como um termo de vocabulrio da lgica. Designamos com este termo uma
srie de sinais que exprimem uma proposio. A sentena , portanto uma
expresso da proposio  o sentido ou objecto da sentena.

Exemplos de sentenas so:

Hegel  um filsofo alemo.

Os corpos atraem-se na razo directa das suas massas e inversa do quadrado
das distncias.

A lgica sentencial  a que se ocupa das sentenas e das suas leis. A
formalizao da lgica a d lugar ao clculo sentencial. 


SENTIDO -- S em poca relativamente recente se investigou o problema do
sentido como uma questo separada; o usual era antes confundir o ser e o
sentido e considerar que a meno de um implicava necessariamente a
preferncia ao outro. Assim, para a metafsica que poderamos chamar
tradicional, o que se considerava o ser era por sua vez o que possua
sentido, de tal modo que o ser e o sentido deste equivaliam aproximadamente 
mesma coisa.

A investigao fenomenolgica sobre o sentido permitiu, em contrapartida, no
s pr entre parntesis a famosa identificao, mas inclusivamente considerar
como relativamente separados os diferentes significados do termo sentido.

Rapidamente se admitiu que o sentido no pode sem mais confundir- se com o
significado de um termo ou de uma proposio. se quiser, o sentido pode ser
estudado tambm sob o aspecto do significado, mas sempre que este inclua no
s a relao, mas tambm a coordenao do sinal com o objecto. Elaborou-se
uma fenomenologia do sentido, segundo a qual este se d sob vrios aspectos:
como sentido semntico, como sentido estrutural ou eidtico, como sentido
fundamentante ou lgico e como sentido de motivao. De tal modo que quando
se fala de sentido ser necessrio saber a qual dos mencionados conceitos se
refere, e qual  a relao que se estabelece entre um e outro e entre cada um
e todos os restantes. Tambm a falta de sentido ou o trans- sentido se
manifestam de modo diferente em cada um dos sentidos. O caracterstico desta
investigao , portanto, a determinao dos diferentes significados em que
se pode empregar o sentido, incluindo o prprio significado como uma das suas
formas. Outras investigaes, em compensao, referem-se antes ao momento da
unificao do sentido, quer sob um aspecto metafsico, quer sob o aspecto
psicolgico ou cientfico-espiritual. Alguns consideram, por exemplo, o
sentido como uma peculiar direco que, por sua vez, constitui uma das
dimenses essenciais do mundo do esprito nas suas duas formas: subjectiva e
objectiva.

Quando o ponto de vista metafsico predomina sobre o gnoseolgico, atende-se
no s  unificao dos diversos significados do sentido, mas a insistir na
questo da relao entre o sentido e o ser. Para alguns, ser e sentido so o
mesmo; para outros, o sentido  mais amplo que o ser; para outros, o ser 
mais amplo que o sentido. Esta questo foi a atacada sobretudo por Heidegger
ao pr o problema do sentido do ser. 
Sob o aspecto psicofisiolgico, entende-se por sentido a faculdade de
experimentar certas sensaes, faculdade que se realiza mediante rgos
tambm chamados sentidos (os cinco sentidos). Tradicionalmente,
classificaram-se os sentidos segundo os rgos, mas, na realidade, h
mltiplas faculdades de sentir, no s por combinao dos rgos sensveis,
mas inclusivamente pela possibilidade do chamado sentido comum, ou sentido
dos sentidos. Todos estes sentidos so chamados externos, diferentemente do
chamado sentido interno ou ntimo, que tem um significado puramente psquico
e que equivale s vezes a conscincia, conhecimento ou percepo da
interioridade psquica. 
SENTIDOS (DADOS DOS) -- Entendemos por dados dos sentidos no simplesmente as
sensaes e as percepes, mas o que, segundo alguns autores, constitui a
sensao ou a percepo em ordem 
apreenso da realidade exterior.

Tanto para o sentido comum como para qualquer doutrina epistemolgica
realista, especialmente para qualquer doutrina epistemolgica realista
ingnua, a percepo sensvel de um objecto sensvel  a apreenso directa
deste objecto. Assim, a percepo do objecto chamado _rvore equivale 
percepo da prpria _rvore.

Em virtude das dificuldades que uma doutrina epistemolgica realista suscita
-- por exemplo, a dificuldade que a expresso "percepo da prpria coisa"
suscita --, tentou-se salv-las supondo que o que se percebem so as
qualidades sensveis, e estas qualidades sensveis so justamente "os dados
dos sentidos".

H vrios modos de entender tais dados: pode supor-se, com Berkeley, que _ser
 ser percebido, caso em que no s se percebem dados dos sentidos, mas que a
realidade est constituda, por assim dizer, por tais dados: no h,
portanto, segundo Berkeley, uma coisa que se encontre mais alm dos dados dos
sentidos. Pode supor-se tambm que continuem a existir coisas ou objectos,
mas que estes so dados  percepo na forma que se chama aparecer, de modo
que o que se percebe de um objecto no  ento o prprio objecto, mas as
aparncias do objecto.. O objecto percebido como aparncia  um dado dos
sentidos ou, melhor, um conjunto de dados dos sentidos.

Esta maneira de interpretar a noo dados dos sentidos  a mais comum , mas
mesmo ento pode ser compreendida pelo menos de duas maneiras: por um lado,
pode supor-se que h no sensvel formas ou espcies que so percebidas de
maneira que o que se percebem so as chamadas espcies sensveis das coisas.
Por outro lado, pode supor-se que no h do sensvel nenhuma forma ou espcie
particular do sensvel, mas que na confrontao do sujeito percipiente com as
coisas perceptveis surge sempre uma capacidade intermdia, um objecto
diferente do prprio objecto. Este objecto intermdio  um dado dos sentidos
ou, uma vez mais, um conjunto de dados dos sentidos.

 A ltima maneira de compreender "dados dos sentidos"  a prpria do
fenomenismo, pelo qual os dados dos sentidos tambm foram chamados fenmenos.
H por sua vez diversos modos de adoptar uma concepo fenomenista dependendo
em grande parte do modo como os dados dos sentidos se relacionem com o
objecto perceptvel e do modo como os dados dos sentidos se relacionem com o
sujeito percipiente...

Para rebater a doutrina dos dados dos sentidos em qualquer das formas
indicadas, especialmente na forma fenomenista, adoptaram-se ou afirmaram-se
vrias doutrinas epistemolgicas (ou gnoseolgicas). O realismo  uma delas;
tambm o idealismo.

Parece que o nico modo de rejeitar essa doutrina  adoptar outra que torne
inteis os dados dos sentidos.


SER -- 
I. Nome e conceito do ser: o termo ser pode ser tomado como um verbo ou como
um substantivo. No primeiro caso, pode ser considerado como expresso da
cpula que une um sujeito com um atributo ou, na sua forma intransitiva, como
equivalente a _haver ou a _existir.

_Ser  um dos vocbulos de mais difcil esclarecimento, no por causa das
suas diversificadas significaes, mas tambm por causa das muitas
interpretaes que se tm dado a cada uma das suas significaes. s vezes,
entende-se o ser como a essncia; outras vezes, como a existncia; outras,
como o ente; outras ainda, como a substncia. Apesar disso,  bvio que cada
um dos citados 
         conceitos tem definies que ainda
         no coincidem sempre com as que podem
         ser dadas da noo de ser. Por
         conseguinte,  
         conveniente por princpio supor que esta noo  diferente de qualquer outra.
E isto , com efeito, o que tm pensado todos os filsofos para os quais o
problema do ser no  apenas um problema autntico, mas o problema capital da
filosofia.

A noo do ser foi expressa pelos pensadores gregos mediante a substantivao
verbal _to _.. Ao tentarem traduzi-la, os autores latinos clssicos
aperceberam-se da dificuldade de traduzir um nome por meio de um verbo.
Notou-se j a diferena, destacada por Aristteles, entre o ser e o facto de
qualquer coisa ser. Isto introduziu no vocbulo medieval a diferena entre o
ser e o ente; o primeiro foi considerado, com efeito, como aquilo que faz que
o segundo seja. Mas como s vezes se entendia o ser no sentido da existncia,
e outras no sentido da essncia, o anterior uso eliminava todas as
dificuldades.

Em relao ao conceito do ser, j os gregos se puseram o problema de _que  e
a _quem deve ser atribudo. Pensaram que o ser  um atributo que pertence a
tudo que  no mesmo sentido. Alguns pensaram que o ser de que se falava era
algum mais geral que nenhuma substncia determinada, o geral, em rigor, que
no era possvel dizer dele outra coisa se no "".  o problema de 
Parmnides. Foi dilucidado a fundo por Plato e a seguir, sobretudo, por
Aristteles, quando estes filsofos observaram que o facto de o ser geral no
significa que seja o mais elevado de todos os gneros. Aristteles sobretudo
notou claramente que conceber o ser como a espcie de todas as espcies
conduz a contradies. Com a filosofia primeira, Aristteles iniciou a
discusso em torno do problema do ser. No entanto, no resolveu, nem sequer
lhe proporcionou uma fronteira definitiva. Entre outras razes, porque o ser
_como ser aristotlico pode ser interpretado de duas maneiras: na primeira o
ser  o ser mais comum de todos, vlido para todos os entes e possuindo, por
conseguinte, a extenso mxima. Na segunda, o ser  o ser superior a todos e
o princpio de todos. Os filsofos depois de Aristteles (comentadores
antigos e pensadores escolsticos) debateram esta questo inumerveis vezes:
uns indicaram que o problema do ser pertence  ontologia geral; outros, que 
objecto da biologia. Uma das doutrinas que com mais xito se imps  a que
foi proposta por Avicena e depois defendida e precisada por S. Toms: a de
que a noo do ser , quando _imediato, vulgarissima de modo que tal noo de
ser  a primeira que cai sob a apreenso. No , portanto, possvel confundir
o ser -- ou, neste caso, o ente -- com o gnero superior: o ser  um
transcendental, porque est absorvido em todos os seres e ao mesmo tempo
acima de todos eles, transcendendo-os. Com o que se evitam os erros em que
caem tanto os que se limitam a afirmar a existncia do particular sensvel na
medida em que  existncia nica, como os que se reabsorvem qualquer
particularidade na unidade lgica. Mesmo admitindo que o ser no se reduz nem
ao particular nem ao universal meramente lgico, h vrias interpretaes
possveis. A tomista apoiava-se na concepo aristotlica segundo a qual o
ser  tomado em vrias acepes, mas em cada acepo toda a denominao se
faz por relao a um princpio nico. Esta famosa tese de que "o ser se diz
de muitas maneiras"  a tese da analogia do ser; segundo ela pode dizer-se
que so tantas as substncias (as quais existem) como o que no so
substncias; tal os universais (os quais, propriamente falando, no existem).
Mas outros escolsticos, sem deixarem der ser aristotlicos, defendiam a
univocidade do ser. 
Qualquer que seja a interpretao dada, os escolsticos rejeitariam algumas
das ideias modernas sobre o nosso conceito. Por exemplo, a ideia kantiana
segundo a qual o ser no  um predicado real, a que nos referimos no nosso
artigo sobre a prova ontolgica. Ou a ideia hegeliana, segundo a qual a falta
de determinao do ser o aproxima e, finalmente, o identifica com o nada. Ou
-- ainda mais -- a ideia comum a vrios filsofos contemporneos, segundo a
qual o problema tradicional do ser no  seno um pseudoproblema; "o ser"
esfuma-se ao comprovar-se que se trata simplesmente de um verbo -- o qual se
diz que se tem abusado.

II. A pergunta pelo ser: a interrogao acerca do ser surgiu na Grcia em
virtude de certas experincias e em consequncia de certa situao. Alguns
pensadores perguntaram, antes de tudo, pelo ser das coisas. Isto explica-se
por duas razes: a primeira, que criam na possibilidade de as coisas terem um
ser; a segunda, que se supunham capacitados para descobrirem tal ser. Esta
ltima razo  fundamental. Com efeito, se houve antes dos primeiros
filsofos homens que perguntaram pelo ser das coisas, aconteceu que as suas
perguntas iam dirigidas a algum superior, a Deus, aos Deuses, ao destino,
que supunham ser a nica entidade que poderia responder. Na pergunta
filosfica grega, em compensao, a direco da interrogao reverte sobre o
ente interrogado..

Temos assim j vrias caractersticas da nossa pergunta: crena em que h um
ser das coisas; confiana na possibilidade de o encontrar; suposio de que
para o encontrar no se necessita de nenhum auxlio exterior. A estas
caractersticas adicionam-se algumas outras: o perguntar grego pelo ser
pressupe 4 que o ser se encontra escondido. A face que a realidade apresenta
, portanto, falsa:  a face da aparncia. O ser pelo qual se pergunta no
est presente, mas ausente, e  mister descobri-lo; o ser em questo  um ser
permanente. 
Ora bem, a partir do momento em que se formula a pergunta pelo ser,
desencadeia-se a possibilidade de vrias respostas: duas delas so
fundamentais. Em primeiro lugar, o filsofo pode responder a si prprio que,
uma vez que o ser est encoberto, consiste na essncia. Em segundo lugar,
pode responder que, uma vez que o ser deve existir num grau eminente,
consiste na existncia. A mencionada dupla possibilidade de responde 
pergunta pelo ser suscitou algumas das mais pertinazes questes da filosofia.
Pode-se falar inclusivamente do facto de, a partir do momento em que se
formula a interrogao pelo ser, se verificar uma espcie de luta, jamais
decidida, entre a essncia e a existncia. Esta espcie de dialctica entre a
essncia e a existncia, todavia, tem sempre lugar dentro de um horizonte
comum:  o do sentido da pergunta pelo ser.

III. os contrastes do ser: a noo de ser pode ser estudada mediante o
_contraste com outras noes. No considerando que as noes de essncia,
existncia ou substncia possam ser propriamente contrastadas com a de ser,
visto que o ser pode dizer-se como essncia, existncia ou substncia.
Portanto, consideraremos como noes contrastantes apenas o nada, a
aparncia, o pensar, o devir, o valor o dever ser e o sentido. O ser noes
contrastantes no significa no presente caso que sejam sempre opostas.

O contraste entre o ser e o nada tem sido interpretado s vezes como um
contraste entre o ser e o no ser. Em tal caso, um  simplesmente a negao
do outro. s vezes, porm, o nada tem sido entendido como fundamento do ser,
pelo que a oposio de negao no se torna to patente. A primeira das ditas
teorias tem um sentido predominante lgico e  equivalente ao contraste entre
a afirmao e a negao; a segunda teoria  principalmente metafsica e
vale-se, em outros conceitos, do da liberdade do fundamento.

O contraste entre o ser e a aparncia exclui em princpio qualquer
identificao; cada um destes elementos -o pela referncia do outro. 
possvel, no entanto, conceber que no h ser escondido atrs da aparncia e
que esta  todo o ser, concepo que paradoxalmente coincide com a que afirma
que o ser est sempre imediatamente presente por si mesmo e, portanto,  ao
mesmo tempo aparente, isto , evidente.

O contraste entre o ser e o pensar  de natureza diferente dos anteriores:
trata-se com frequncia da correlao de dois elementos que so diferentes em
tudo, mas que podem ser isomrfico.. Especialmente nas metafsicas
racionalistas, o mencionado isomorfismo  sublinhado como indispensvel par o
conhecimento.

O contraste entre o ser e o devir d-se quando este ltimo  concebido
simultaneamente como uma cobertura, e at uma aparncia do ser. s vezes o
contraste desvanece-se pela declarao de que o devir  o ser.

O contraste entre o ser e o valor pode ser real -- quando se concebem os
valores como entidades que fundamentalmente "no so" --, ou pode ser apenas
conceptual -- quando ser e valor so estimados -- como diferentes pontos de
vista sobre uma mesma realidade. O primeiro  prprio de muitas filosofias
modernas do valor; o segundo, de muitas das filosofias tradicionais baseadas
na noo do transcendentais. 
O contraste entre o ser e o dever ser equivale ao contraste entre a realidade
efectiva e a realidade que devia existir segundo certas normas dadas de
antemo. Como estas normas so com frequncia de carcter moral, trata-se de
um contraste que implica a separao entre o reino fsico e o reino moral.

O contraste entre o ser e o sentido pe vrios problemas metafsicos de
ndole particularmente difcil. Tem o ser sentido ou carece dele? Aparece o
sentido nalguma dimenso do ser? Pode reduzir-se, em ltima anlise, o ser ao
sentido? se afirma que o ser tem sentido, ou carece dele, ou que pode
reduzir-se a ele, o contraste desaparece. Em contrapartida, subsiste quando
se sustenta que o sentido surge nalguma dimenso do ser. 
I.. as formas do ser: o estudo das formas do ser  um tema da ontologia
enquanto ontologia fenomenolgica. Embora tal estudo tenha sido especialmente
cultivado na poca contempornea, encontram-se muito importantes
contribuies par o mesmo em todas as grandes filosofias (por exemplo,
Aristteles, Hegel).

O ser em si  definido usualmente como o ser que permanece dentro de si
mesmo, quer dizer, como o ser perfeitamente imanente. Tem-se dado s vezes
como exemplo de tal ser a substncia. No entanto, a substncia  o princpio
das suas prprias manifestaes e, por conseguinte, no pode ser inteiramente
imanente a si mesma. Exemplo do ser em si  antes o ser compacto e informe,
hostil a toda a separao e a todo o movimento que carece inclusivamente de
qualquer significado. Semelhante ser no pode ser antecedido nem atributo;
to pouco pode ser encerrado em qualquer categoria.. Alguns autores
consideram que um puro ser em si  irracional na medida em que 
completamente opaco e impenetrvel. Outros, em compensao, mantm a
expresso da completa imanncia equivale  posse por tal ser de uma absoluta
transcendncia e, por conseguinte, de uma perfeita racionalidade... O
mencionado conceito do ser  um conceito-limite; no designa nenhuma
realidade e sim unicamente uma tendncia que pode possuir qualquer realidade.

Outra forma de ser, o ser fora de si, parece ao princpio, exactamente oposta
 antes descrita; em vez de permanecer sempre em si mesmo, o ser fora de si
caracteriza-se pela sua tendncia para a alteridade... Ora esta alteridade
pode ser compreendida de duas maneiras: Por um lado,  o ser-outro, por
conseguinte, a transformao de uma realidade noutra diferente dela. Neste
coso, pode dizer-se -- transpondo para a ontologia a linguagem psicolgica e
moral -- que ao se fora de si o ser  infiel a si mesmo. Por outro lado,
porm, a alteridade do ser fora de si pode ser devida ao ponto de tal ser se
constituir apenas na medida em que se amplia no mbito da sua realidade por
meio de novas formas ou, como s vezes se diz, de novas experincia..

O ser para si  descrito em muitas ocasies como a forma estreitamente oposta
 do ser em si. A razo de tal oposio  clara: enquanto o ser em si se
constitui mediante a pura imanncia, o ser para si requer a transcendncia.
Em geral, adverte-se que o "para si" no deve ser interpretado como um sobrar
do ser sobre si prprio para se desentender completamente do alheio. Se assim
fosse, o ser para si e o ser em si equivaleriam ao mesmo. O "para si" exprime
melhor a intimidade e, por consequncia, a possibilidade de manifestar-se
continuamente a si mesmo e, inclusivamente, a de se transcender
incessantemente a si mesmo. Alguns filsofos, como Hegel, pensaram que o ser
para si  o resultado de um movimento determinado pela constituio interior
do ser em si. Outros consideraram que o ser em si surge como o completamente
indeterminado no ser em si, por conseguinte, no pode ser admitido como u
desdobramento deste. Outros equipararam o ser para si com o sentido, ou com a
existncia real, diferentemente do ser em si, equivalente ao puro e simples
facto ou  mera objectividade.

A respeito do ser esttico e do ser dinmico, advertiremos que no  raro o
primeiro ser comparado ou at identificado com o ser em si, e o segundo
comparado ou identificado, s vezes com o ser fora de si e outras com o ser
para si. As razes disto encontram-se na possibilidade de caracterizar o ser
em si como um ser imvel na medida em que perfeitamente imanente, e na de
caracterizar o ser para si como um ser que no pode subsistir seno
transcendendo-se continuamente a si mesmo. Todavia, pensa- se que tal
equiparao  injustificado... Uns crem, com efeito, que o ser esttico ou o
ser dinmico so formas de ser anteriores a quaisquer outras, tanto se pensa
que o esttico  o fundamento do devir, como se proclama o contrrio. Outros
assinalavam, em compensao, que apenas porque a ontologia fenomenolgica nos
revela as mencionadas formas do ser em si, do ser fora de si e do ser para si
 possvel compreender as outras formas.

 SIGNIFICAO E SIGNIFICAR -- Estes dois termos so multvoco.. Na linguagem
quotidiana manifesta-se com frequncia que _significar equivale a "querer
dizer", mas quando perguntamos o que "quer dizer" exprime, encontramo-nos com
vrias respostas. Segundo elas, a significao pode ser:

1. A expresso de um propsito ou inteno subjectiva, como quando se diz: "o
que significa  isto".

2. Sobretudo de um vocbulo ou de uma frase, como quando se diz: "cavalo"
significa "animal solpede facilmente domesticvel". 3. Representao de uma
coisa, de um acontecimento ou de um sinal, como quando se declara que a luz
vermelha num cruzamento de uma rua significa que no se pode passar.

4. Anncio de uma coisa ou de um acontecimento, como quando se diz que a
apario de um cometa significa grandes catstrofes. 5. Conotao de um
termo.

Realidade incorprea equivalente ao pensamento objectivo posto em mente pelo
pensar subjectivo.

7. Ncleo idntico na multiplicidade de vivncias individuais. 8. Conceito ou
coisa significado..

9. Entidade ou coisa designada. 
10. Relao com algo significado por uma expresso.

Importantes so especialmente as definies 2, 5, 6, 7, 8, 9 e 10.

A definio 2  muito usada quando se toma _significar no sentido de definir
_verbalmente. s vezes a significao sob este aspecto  tomada como
exprimindo sinonmia, mas outras prescinde-se da noo de fenmeno.

A definio 5 pode ser posta em relao com a famosa distino entre sentido
e denotao..

Sentido  o que chamamos em portugus a _significao, isto , a conotao de
um termo. Sob este aspecto pode entender-se a conhecida ideia de que a mesma
entidade pode ter mais de dois sentidos (significaes), como acontece com o
planeta Vnus, que pode ser expresso por dois predicados: " a estrela
matutina" e " a estrela vespertina".

Se considerarmos que neste caso a significao  a conotao, diremos que
vrias significaes podem denotar a mesma entidade. A definio 6 foi dada
pelos esticos quando distinguiam entre o enunciado, que  uma entidade
incorprea, os pensamentos como actividades psquicas que contm o enunciado,
e os termos lingusticos mediante os quais se exprime. O enunciado , em tal
caso, equivalente  significao.

A definio 7 entende-se do ponto de vista da teoria da significao proposta
por Husserl. Segundo este autor, a significao  o que  expresso como
ncleo idntico em variedade de vivncias individuais diferentes. Husserl
acentuou, no entanto, que a significao pode ser entendida tambm como o que
denomina uma expresso se tomar a expresso e no a vivncia da significao
como ponto de partida. 
a definio 8 parece-se com a dada em 2, mas sublinha-se naquela o elemento
conceptual da significao, at ao ponto de "coisa significada" quer dizer
"coisa significada mediante o conceito". A definio 10 pode entender-se
quando assinalamos (de acordo com os lgicos que a adoptaram) que a
significao da expresso "x  a entidade x da qual x  o nome". As
diferenas entre 10 e 9 so escassas, mas alguns filsofos argumentam que no
podem simplesmente identificar-se.

Os sentidos de significao atrs descritos abarcam praticamente todos os que
encontramos tanto na literatura filosfica como no filosfica.


SIGNO -- O problema do signo tem sido fundamental na maior parte das
correntes filosficas; em todo o caso, o seu tratamento implica uma multido
de questes que abarcam a lgica, a teoria do conhecimento e ainda a
metafsica. Para muito autores antigos, o signo  um sinal, e especialmente
um sinal verbal por meio do qual se representa algo. Assim pensaram os
esticos, o quais desenvolveram amplamente a teoria dos signos. Os cpticos
consideraram tambm como especialmente importante o problema. As suas teorias
e definies sobre esta questo foram to relevantes, que constituram o que
poderia chamar-se uma doutrina clssica. Esta predominou na filosofia
medieval. Na lgica medieval, o signo  o que se chamava vulgarmente _termo,
mas poderia ser entendido em vrios sentidos. Podia ser um signo que
representasse a coisa designada. Podia ser um signo que conduzisse ao
conhecimento por meio de uma semelhana. Podia ser tambm um signo que
conduzisse ao conhecimento de outra coisa mediante outra conexo distinta. A
maior ou menor natureza representativa do signo dependia, naturalmente, da
correspondente concepo dos universais.. 
Os chamados racionalistas modernos ocuparam-se dos signos sobretudo como
elementos capazes de constituir uma doutrina universal de signos que possam
referir-se a todas as ideias que um esprito humano possa albergar. Assim
sucede com Descartes e Leibniz. Em muitos casos os signos eram considerados
como smbolos, e estes eram admitidos como os elementos conceptuais que
correspondiam aos elementos reais. Em compensao, os pensadores ingleses de
tendncia empirista e nominalista conceberam o signo como aquilo que, sendo
apreendido, pode fazer pensar em algo anteriormente conhecido , como o
efeito, que s diz ser da causa.

Os exemplos anteriores esto muito longe de esgotar as opinies dos filsofos
sobre os significados de signo.

Desde fins do sculo passado at ao presente, encontramos numerosas teorias
sobre a natureza e funo dos signos. Hoje prepondera a doutrina que afirma
que o signo pode ser considerado como algo que sustenta trs tipos de
relao: com outros signos, com objectos designados pelo signo e com o
sujeito que o usa. O estudo da primeira forma de relao chama-se sintaxe; o
da segunda forma de relao, semntica; o da terceira, pragmtica. O estudo
geral dos signos  a _semitica. Dada a importncia das linguagens naturais e
artificiais,  compreensvel que as investigaes semiticas, lgicas e no
lgicas, tenham adquirido uma grande importncia no pensamento contemporneo.


SILOGISMO -- Aristteles definiu assim o silogismo: "um silogismo  um
argumento no qual, estabelecidas certas coisas, resulta necessariamente
delas, por serem o que so, outra coisa diferente das anteriormente
estabelecidas". Tem-se observado com frequncia que esta definio  to
geral que se pode aplicar no apenas 
inferncia silogstica, como tambm a muitos outros tipos de inferncia --
seno  inferncia dedutiva em geral. Aristteles, no entanto, procedeu 
exemplificao desta definio mediante inferncias de um tipo especial:
aquelas nas quais se estabelece um processo de deduo que conduz a
estabelecer uma relao do tipo sujeito-predicado partindo de enunciados que
manifestam tambm a relao sujeito-predicado. Neste processo dedutivo, alm
disso, supe-se que a concluso, que tem dois termos,  inferida de duas
premissas, cada uma das quais tem tambm dois termos, um dos quais no
aparece na concluso. O silogismo aparece como uma lei lgica ou como uma
srie de leis lgicas, uma para cada um dos modos vlidos. Estas leis lgicas
estabelecem relaes entre termos universais.

Para compreender agora mais formalmente o que  um silogismo, damos um
exemplo de silogismo categrico:


Se todos os homens so mortais E todos os australianos so homens, 
Ento todos os australianos so mortais.


Observemos que o anterior  exemplo de um condicional e que todos os termos
introduzidos (homens, mortais e australianos) so universais. Com isto
queremos sublinhar que muitos dos exemplos de silogismos dados na literatura
lgica tradicional no so propriamente silogismos: Exemplos:


Todos os homens so mortais Todos os australianos so homens Todos os
australianos so mortais.


(nota: este silogismo tem um trao horizontal a dividir a concluso das
premissas).

Onde o trao horizontal por cima da concluso costuma ler-se "portanto", no
 um exemplo correcto de silogismo, pois no aparece nele a forma
condicional, nem se v claro to pouco que as duas primeiras proposies
esto ligadas por uma conjuno.

Igualmente no  exemplo correcto de silogismo o raciocnio:


Todos os homens so mortais Scrates  homem Scrates  mortal.


Pois, alm de carecer das conectivas atrs assinaladas, contem um termo
singular (Scrates).

O primeiro dos citados exemplos corresponde  forma:


Se todo o m  p
E todo o s  m Ento todo o s  p.


Trata-se de uma forma silogstica correcta, mas moderna. A correspondente
forma silogstica usada por Aristteles :


Se a  predicado ( verdadeiro) de todo o b
E b  predicado ( verdadeiro) de todo o c
Ento a  predicado ( verdadeiro) de todo o c.


Onde as variveis a, b, e c correspondem aqui s letras m, p e s da forma
anterior. " predicado de" ou " verdadeiro" so expressos tambm com
frequncia por "pertence a " (ou inere em). Aristteles concebeu o silogismo
como uma proposio composta e no como uma srie de proposies e
estabeleceu claramente a natureza condicional de tal proposio.

O silogismo categrico  um condicional que se compe de trs esquemas
quantificado.. O antecedente do condicional compe-se de dois esquemas
chamados premissas. A primeira  a premissa maior. a segunda, a premissa
menor. O consequente do condicional  outro esquema: a concluso. Cada
esquema tem duas letras predicados. Usaremos agora as letras s, p e m. Estas
letras designam os chamados termos do silogismo. Os nomes que os termos
recebem so os seguintes: Termo mdio, termo menor e termo menor. O termo
mdio (representado por m) est nas duas premissas, mas no na concluso.
Assim, no nosso exemplo "homens"  o termo mdio. O termo menor  o primeiro
dos termos da concluso; o termo maior, o segundo dos termos da concluso.
Assim, no nosso exemplo, "australianos" e "mortais" so respectivamente os
termos menor e maior do silogismo.

 preciso considerar no silogismo categrico a _figura e o _modo. A figura 
a maneira como esto dispostos os termos nas premissas. H quatro maneiras de
dispor tais termos e, portanto, quatro figuras. cada uma delas distingue-se
pela posio do termo mdio. Aristteles admitiu apenas trs figuras, porque
o fundamento da diviso do silogismo adoptado por ele no se refere  posio
do termo mdio, mas  amplitude de tal termo em comparao com os extremos
(mais amplo que um e mais estreito que o outro -- primeira figura --; mais
amplo que qualquer dos dois -- segunda figura --, e mais estreito que cada um
dos dois -- terceira figura).

O modo  a forma como esto dispostas as premissas em funo da quantidade e
qualidade e, por conseguinte, e m funo da maneira como podem substituir-se
os esquemas das premissas e a concluso pelos enunciados a, e, i, o.

Segundo Aristteles, h um certo nmero de modos silogsticos cuja validade 
evidente e que podem ser considerados, consequentemente, como axiomas num
sistema formal silogstica.. so os silogismos chamados _perfeitos. Os modos
que no so evidentes por si mesmos so modos imperfeitos, e devem ser
provados  base dos modos perfeitos.

O silogismo modal foi tratado por Aristteles tomando como base a sua teoria
do silogismo categrico. Ofereceu, portanto, anlogos modais das trs figuras
consideradas por ele. No que respeita aos silogismos hipotticos,
apresentados por Aristteles e desenvolvidos pelos seus comentadores,
trata-se de proposies alternativas condicionais que so assumidas por
hiptese.

Considervel desenvolvimento sofreu o estudo dos silogismos analgicos ou
totalmente hipotticos.

Classificmos os silogismos em: categricos, modais e hipotticos.
Advertiremos que esta no  a nica classificao possvel. O prprio
Aristteles se referiu ao silogismo sob o ponto de vista do valor das
premissas, um ponto de vista que podemos classificar de
cientfico-metodolgico. Os silogismos podem ser divididos a esse respeito em
demonstrativos (ou apodcticos), dialcticos e sofsticos (ou ersticos). Os
silogismos demonstrativos so necessrios; os dialcticos, provveis; os
sofsticos, falsos. Alguns escolsticos ampliaram esta classificao falando
de silogismos demonstrativos (ou necessrios), provveis (ou contingentes),
errneos (ou impossveis) e sofsticos (ou falsos e incorrectos, ainda que
aparentemente verdadeiros e correctos). Tambm alguns escolsticos propuseram
uma diviso (no j simplesmente metodolgica, mas formal) do silogismo m
categrico e hipottico. Os silogismos categricos so silogismos puros e
simples. Os silogismos hipotticos so aqueles em que a premissa maior  uma
proposio hipottica e a menor afirma ou nega parte da maior. Os silogismos
hipotticos podem por sua vez subdividir-se em condicionais, disjuntivos e
conjuntivos, conforme a premissa maior for um condicional, uma disjuno ou
uma conjuno... Todos estes silogismos so considerados como completos. A
eles se agregam os silogismos incompletos, nos quais uma das premissas no 
explicitamente formulada, e os silogismos compostos (compostos de vrios
silogismos).


SMBOLO E SIMBOLISMO -- Alguns autores utilizam a palavra _smbolo como
sinnimo de signo. O mais corrente, no entanto,  utilizar o termo _smbolo
como um tipo particular de signo. Nesse caso, costuma-se considerar que os
smbolos so signos no naturais, signos conscientes, signos convencionais.
Esta concepo no tem sido aceite por todos os autores. Alguns, por exemplo,
assinalam que o que caracteriza o signo  o facto de ser individual,
diferentemente do smbolo que  de carcter social, colectivo. costuma variar
o sentido do smbolo segundo a realidade por meio da qual se representa o
objecto simbolizado; um objecto sensvel pode representar uma ideia ou
vice-versa; pode haver correspondncia analgica entre duas ideias ou entre
dois objectos sensveis, e... O smbolo pode caracterizar-se tambm pela
inteno com que o sujeito o utiliza; Neste caso, falaremos de propsito
representativo, evocativo, etc. se quer procurar alguma nota comum a todas
estas acepes, parece que s uma, muito ampla,  aceitvel: smbolo
significa apenas figura (qualquer que seja) por meio da qual se designe uma
realidade com a conscincia que h entre ela e o smbolo utilizado uma
distncia que s pode ser colmatada por um acto prtico nunca estritamente
terico. Neste sentido cumpre entender o uso que se tem feito do smbolo e do
simbolismo em diversas doutrinas, tanto nas epistemolgicas como nas
filosfico-religiosas. Dentro das primeiras, o smbolo  o modo como se tem
exprimido uma realidade atravs de modificaes conceptuais, lingusticas --
ou significativas -- no correspondentes a um universo inteligvel e
substante..

O simbolismo contemporneo no chega a acordo acerca dos diferentes modos sob
os quais podem ser tratados os smbolos. Por um lado, quando um smbolo se
aproxima do signo, estabelecem-se distines semelhantes s formuladas para
este. Por outro lado, fala-se de diferentes tipos de smbolos, tais como
smbolos expressivos (palavras), sugestivos (formas) e substitutivos (usados
na lgica e na matemtica). alguns consideram os smbolos de um ponto de
vista puramente formal, negando os aspectos sugestivos e at expressivo, a
que atrs aludimos; outros, em contrapartida, sustentam que  impossvel dar
qualquer significado ao smbolo se no estiver carregado de implicaes
psicolgicas. Uns, por exemplo, combatem o simbolismo formalista dizendo que
a caracterstica que determina o simbolismo  precisamente o facto de a coisa
que uma reflexo ulterior qualifica de smbolo no ser um smbolo, mas um
veculo directo, uma corporificao concreta, uma encarnao vital. Outros
tm tentado solucionar este conflito estabelecendo uma srie de distines
entre dois opostos: o smbolo puramente formal e o smbolo puramente
representativo ou _corporificador de natureza essencialmente designativa e
ostensiva; por outras palavras, entre o signo puramente convencional e o
signo puramente natural, com os estdios intermedirios existentes entre
ambos.

Uma doutrina geral e suficientemente ampla dos smbolos no poder abster-se,
em todo o caso, de determinar todas as funes simblicas, sem cair em
interpretaes unilaterais de tais 
funes. Assim, rejeitar-se- a concepo exclusivamente representativa do
smbolo, ao modo da doutrina primitiva, para a qual o smbolo no s designa
um objecto, mas  o objecto.

Afastar-se- tambm a considerao exclusivamente emotiva do smbolo e
igualmente a teoria da funo exclusivamente simblica- enunciativa que tende
a um formalismo de ndole puramente convencional e substitutiva.. Uma
analogia do smbolo ser ento necessria para poder incluir todas as
significaes e funes possveis, tendo sempre em conta que o smbolo  um
veculo e que , por conseguinte, no pode confundir-se nem com a coisa
simbolizada, nem com o acto psicolgico que a simboliza, nem to pouco com a
concepo que o smbolo se refere ou com a significao que anuncia.


SINTAXE -- Considera-se a sintaxe como o ramo da semitica que se ocupa dos
signos com independncia do que designam ou significam, quer dizer, que se
ocupa da relao dos signos entre si.  uma disciplina formal, cuja misso 
a elaborao da teoria geral da construo de linguagens. Quando a linguagem
 uma linguagem lgica, a sintaxe recebe o nome e de sintaxe lgica, e estuda
sistema de linguagens despojados de significao. A sintaxe tal como a
semntica, pode ser pura ou descritiva.. A sintaxe pura  equivalente 
sintaxe lgica; a descritiva ocupa-se de estruturas sintticas dadas.


SNTESE -- Significa, literalmente, _composio, quer dizer, _posio _de uma
coisa com outra, um conceito com outro, etc. Portanto, _sntese equivale
primariamente a _unio ou unificao, integrao, etc. Como o resultado de
uma unio, integrao, etc,  mais complexo que qualquer dos elementos
unidos, integrados, pode dizer-se que a sntese  a aco ou efeito de passar
do mais simples ao mais complexo. Isto pode ser compreendido fundamentalmente
de duas maneiras, a cada uma das quais corresponde um conceito bsico de
_sntese:

1. A sntese como mtodo.

2. A sntese como o que chamaremos, para j, _operao.

1. A sntese como mtodo  o chamado mtodo sinttico, que se distingue do
chamado "mtodo analtico". Em muitos entendeu-se a sntese como a passagem
do simples ao complexo, como a passagem do universal ao particular. Por esta
razo se considerou o silogismo como uma sntese, aparentemente da induo,
que foi admitida como uma anlise. Depois, especialmente a partir dos
princpios da poca moderna, considera-se o mtodo sinttico ou mtodo
compositivo como um em que se procede a partir de umas quantas premissas a
uma srie de concluses, ou de uns quantos pensamentos ou objectos simples a
uma srie de pensamentos ou objectos compostos. A sntese  composio,
porque compe um complexo a partir do simples.

2. A sntese como operao consiste primariamente em unir dois ou mais
elementos num composto. H aqui tambm, como no caso anterior, uma
composio, mas esta oferece um aspecto diferente e por vezes contrrio ao
atrs descrito. O termo sntese tem sido empregado para se referir 
composio ou integrao de elementos (como sucede na sntese qumica), mas
na literatura filosfica fala-se sobretudo de sntese como unio ou
integrao de sujeito e predicado.. O resultado desta sntese  uma
proposio que, como tal,  mais complexa que os seus elementos componentes,
mas, por outro lado, pode dizer-se que ao sintetizar-se o sujeito e o
predicado se obtm algo mais simples. Este ltimo modo de ver a sntese  o
que prevalece em Kant, em quem a noo de sntese desempenha um papel
fundamental. De imediato, Kant compreende a sntese como unificao: "por
sntese, no seu sentido mais geral, entendo o acto de reunir as diferentes
representaes umas com as outras, e de apreender o diverso delas num s acto
de conhecimento". A sntese  chamada pura, quando d a diversidade em questo
no  emprica, mas a prior.. Sem a sntese no haveria possibilidade de
conhecimento, tanto no plano da sensibilidade como no do entendimento, e
ainda no da razo. No primeiro produz-se a sntese de representaes mediante
as formas puras da instituio do espao e do tempo; no segundo, a sntese 
a unificao dos elementos da representao por meio das formas puras do
entendimento ou categoriais; no ltimo, pode praticar-se a sntese (pelo
menos regulativamente) por unificao  base das ideias da razo.
Especialmente importante  a noo kantiana de sntese no plano do
entendimento; toda a deduo transcendental das categorias est fundada na
sntese. Pode inclusivamente dizer-se que, para Kant, conhecer 
fundamentalmente sintetizar, especialmente sintetizar representaes.. O
papel do a priori , portanto, um papel sinttico. Em suma, como sntese e
conhecimento so em Kant praticamente a mesma coisa, pode conceber-se o
progresso do conhecimento como um progresso nas diversas snteses possveis.
S uma condio se impe: que a sntese efectivamente sintetize, quer dizer,
que haja elementos sobre os quais actue realmente a sntese.

A noo de sntese foi desenvolvida tambm pelos idealistas alemes, os
quais, alm disso, destacaram at ao extremo o carcter criador e produtor da
sntese. Tal sucede, por exemplo, em Fichte........ Os elementos
contraditrios que a anlise descobre em cada proposio so unidos, segundo
Fichte, por uma sntese. Tanto a anlise -- que , em rigor, uma anttese --
como a sntese propem uma tese. A sntese une e, ao unir, produz o unido.
Mas o carcter produtor e criador da sntese depende da tese. No aspecto
criador da sntese foi depois mantido na maior parte das correntes
filosficas que, de um ou outro modo, quer do ponto de vista do idealismo,
quer sob o ngulo do positivismo espiritualista, procuraram ver o que havia
de transcendente nos factos. Esta realidade transcendente pode residir nos
prprios factos ou no esprito que os concebe. Em todos os casos poder
falar-se de um trao criador na sntese.

 s vezes considera-se a noo de sntese em Hegel como diferente das
anteriores. Sob um aspecto,  verdade, em virtude do qual a sntese
desempenha no mtodo dialctico hegeliana......... Mas em certa medida a
noo hegeliana de sntese  parecida com a que encontramos em Fichte...


SISTEMA -- A definio de sistema como conjunto de elementos relacionados
entre si e harmonicamente conjugados no  suficiente para uma dilucidao
filosfica. Antes de tudo, pe-se a questo de saber se tais elementos so
entidades ou se trata de conceitos ou enunciados. Em segundo lugar, no tem a
mesma significao um sistema se  um sistema orgnico ou um sistema
mecnico. 

Na significao que os esticos davam ao termo, significava primariamente
ordem, quer dizer, ordem do mundo segundo a qual no s todo o real estava
submetido a uma lei, como, alm disso, o pensamento seguia a lei da ordem
sistemtica. O sistema conceptual era por isso, uma traduo do sistema real. 

A questo da relao entre o sistema e a realidade implica sempre uma certa
ideia do que  o sistema. Costuma-se considerar trs formas de relao: 

1. O sistema conceptual deriva do real. 

2. O sistema real  produto de uma ordem imposta pelo conceptual. 

3. sistema real e sistema conceptual so paralelos e, por alguma razo,
coincidentes. 

 bvio, alm disso, que  medida que se acentua a concepo da
espontaneidade do pensar se tende a examinar o problema do sistema do ponto
de vista da ordem dos conceitos. 

Assim aconteceu no idealismo, que pela primeira vez precisou e ainda, com
Hegel, exaltou a ideia do sistema, e em particular a ideia da filosofia como
sistema. 

Na Dialctica Transcendental, Kant retomava a sua ideia do sistema como um
todo do conhecimento ordenado segundo princpios. Da a definio: "por
sistema entendo a unidade das formas diversas do conhecimento sob uma s
ideia", donde a ideia  o conceito dado pela razo. No entanto, o sistema da
razo era, em ltima anlise, resultado de um trabalho infinito. 

Com maior radicalidade, em compensao, sustenta Hegel a ideia -- real e
conceptual -- do sistema. Embora apenas o total seja verdadeiro, e embora o
parcial seja no verdadeiro ou, melhor dizendo, momento falso da verdade,
esta ser essencialmente sistemtica, e a realidade e verdade de cada parte
apenas tero sentido em virtude da sua referncia e insero num todo. Da
que, como diz no prefcio  Fenomenologia do Esprito "a verdadeira figura
dentro da qual existe a verdade no pode ser seno o sistema cientfico desta
verdade". A verdade seria, portanto, de acordo com isto, apenas a articulao
de cada coisa com o todo, e o prprio todo que a exprime o sistema desta
articulao. 

Desde Hegel pode falar-se, portanto, com pleno sentido, de sistema da
filosofia, no porque estes sistemas no tivessem existido j antes, mas
porque apenas desde Hegel ressalta e adquire maturidade aquela
sistematicidade dos sistemas. 

At h pouco considerava-se o pensamento tanto mais filosfico quanto mais
sistemtico era, e viu-se a histria da filosofia como uma sucesso de
sistemas. No entanto, surgiu um modo de pensamento no qual no apenas se
quebrou o sistema mas, o que mais importa para o caso, chegou-se  plena
conscincia de um novo modo no sistemtico, essencialmente fragmentrio,
inclusivamente aforstico, adoptado pela filosofia. Este modo tem sido
considerado por muitos autores como no filosfico. Outros tm visto, em
contrapartida, nele o anncio de um novo modo possvel de filosofar, ao qual
deixaria de ser sistemtico na medida precisamente em que deixaria de se ater
s hipteses racionalistas que, atravs de mltiplas e dspares formulaes
tm persistido ao longo da histria da filosofia do ocidente. 

Esta ideia conduziu a uma discusso a fundo do prprio problema do sistema.
Esta discusso seguiu duas vias: por um lado, a anlise do sistema como
sistema formal. Por outro lado, o exame da relao entre pensamento
filosfico e sistema.


Alguns autores indicam que a propenso sistemtica no  em si mesma nociva;
o que  perigoso , em seu entender, aderir-se a um sistema dado (como o de
Hegel) em vez de propugnar um sistema aberto que, sem perder nenhuma das
vantagens da ordenao sistemtica, seja capaz de acolher os novos problemas
e de se modificar continuamente. 

O tipo de sistema aberto aqui referido  o adoptado pela cincia nas suas
construes tericas e pode ser considerado como extremamente fecundo para o
conhecimento. Com efeito, podem admitir-se certas estruturas tericas
suficientemente amplas e tentar alojar nelas os novos factos que se vo
descobrindo. Deste modo, os factos modificam o sistema, mas no o mudam de
cada vez completamente.


SOFISMA -- Sofisma ou falcia chama-se a uma refutao aparente, refutao
sofstica, e tambm a um silogismo aparente, ou silogismo sofstico, mediante
os quais se quer defender algo falso e confundir o adversrio.

Aristteles foi o primeiro a apresentar uma lista de sofismas no seu escrito
Sobre as refutaes sofstica.. Indica que h duas espcies de argumentos:
Uns verdadeiros e outros que no o so, embora o paream. Estes so os
sofismas ou refutaes sofstica... Estas por sua vez dividem-se em duas
espcies: as refutaes sofsticas que dependem da linguagem usada e as
refutaes sofsticas que no dependem da linguagem usada. As primeiras podem
chamar-se tambm lingusticas; as segundas, ultralingusticas. 
Os sofismas lingusticos tm as seguintes causas: A homonomia ou equivocao
equivale  ambiguidade de um termo. Por exemplo: "os males so bens, pois as
coisas que devem ser so bens e os males devem ser", onde h ambiguidade no
uso de _dever ser. A falsa conjuno, chamada tambm composio,  a reunio
errnea de 
termos, a qual depende s vezes dos sinais de pontuao. Exemplo: "o homem
pode andar quando est sentado" em vez de "o homem pode andar, quando est
sentado". A falsa disjuno, chamada tambm diviso ou separao  a
separao errnea de termos. Exemplo:

"cinco  dois e  trs" em vez de "cinco  dois e trs". A falsa acentuao 
a errnea acentuao de termos. Exemplo: "andamos depressa" em vez de
"andmos depressa" ou vice-versa. A falsa forma de expresso (ou figura de
dico)  a expresso de algo diferente pela mesma forma. Exemplo: "cortante"
usado como substantivo por analogia com "amante", que pode ser usado como
substantivo.

Os sofismas extralingusticos so: a falsa equao, chamada tambm sofisma do
acidente,  a adscrio do atributo de uma coisa a cada um dos acidentes
desta coisa. Exemplo: "se Corisco  outra coisa e no um homem,  outra coisa
que no ele mesmo, pois  um homem". A confuso do relativo com o absoluto 
o emprego de uma expresso em sentido absoluto a partir de um sentido
relativo. Exemplo: "se o no ser  objecto de opinio, o no ser ". A
ignorncia do argumento produz-se quando no se define o que " a prova ou a
refutao e se deixa escapar algo na sua definio. Exemplo: "a mesma coisa 
simultaneamente dupla e no dupla, porque dois  o dobro de um e no  o
dobro de trs". A ignorncia do consequente  a converso falsa do
consequente. Exemplo: "dado que se supe se a , b
necessariamente ", afirma- se "se b , a necessariamente ". Este sofisma
surge com frequncia em consequncia de inferncias errneas da percepo
sensvel. A petio de princpio que surge quando se quer provar o que no 
evidente por si mesmo mediante ele prprio. Aristteles considera cinco casos
de petio de princpio: 1. A postulao do mesmo que se quer demonstrar; 2.
A postulao universalmente do que se deve demonstrar particularmente; 3. A
postulao particularmente do que se quer demonstrar universalmente; 4. A
postulao de um problema depois de o ter dividido em partes, e 5. A
postulao de uma de duas proposies que se implicam mutuamente. A reunio
de vrias questes numa s equivale a dar uma s resposta ao que exige mais
de uma. Exemplo: "so todas as coisas boas ou ms?", pergunta sofstica, pois
h coisas boas e ms.


SUBJECTIVISMO -- Em relao com o vocbulo subjectivismo podem usar-se em
filosofia adjectivos como subjectivo e nomes como subjectividade... No que
toca a subjectivo, remetemos o leitor para o que dizemos no artigo Objecto e
Objectivo. Recordaremos aqui duas significaes bsicas: Por um lado,
subjectivismo foi usado especialmente na literatura escolstica, para
designar o ser do sujeito numa proposio. O ser de s na proposio "se s 
p". Quando s se referiu a uma substncia, subjectivismo significou o mesmo
que substncia. O ser subjectivismo foi, portanto, o ser real em
contraposio com o ser simplesmente representado. Por outro lado,
subjectivismo foi usado, e  ainda usado, para designar o que se , , encontra
no sujeito como sujeito cognoscente.. Neste caso, o subjectivismo  o
representado e no o real ou o substancial.

O termo subjectividade pode ter analogamente dois sentidos: segundo um deles,
a subjectividade  a caracterstica do ser do qual se afirma algo. Segundo o
outro,  a caracterstica do ser que afirma algo. Como em subjectivo,
portanto, a diferena de significado obedece ao facto de num caso a relao
considerada ser a relao subjectiva, sujeito-predicado e no outro ser a
relao sujeito cognoscente-objecto de conhecimento.


SUBSIST NCIA, SUBSISTENTE, SUBSISTIR -- Tem-se sustentado que os g"gneros e
as espcies subsistem, enquanto os indivduos no subsistem mas tambm so
substantes. Subsistir  o caracterstico da subsistncia e ser substante  o
caracterstico da substncia. De acordo com esta opinio, a subsistncia pode
ser considerada como uma caracterstica das substncias, que assinala o
existir por si, e no em outro; a isto chama-se subsistir. As substncias
podem ser chamadas subsistncias, sempre que se tenha presente que esta
definio no esgota os aspectos dos ser substncia. O termo subsistncia
(tal como subsistente e subsistir) no tm tido um sentido perfeitamente
unvoco. Na poca moderna, alguns chamaram subsistncia  existncia de uma
substncia face 
inerncia que  a existncia dos acidentes, quando se atribui a estes um modo
de ser especial como algo real na substncia. 

SUBSTNCIA -- O vocbulo latino _substantia significa "estar debaixo de" e
"o que est a debaixo de". Supe-se que a substncia est debaixo de
qualidades ou acidentes, servindo-lhes de suporte, de modo que as qualidades
ou acidentes podem mudar, ao passo que a 
substncia permanece -- uma mudana de qualidades ou acidentes no equivale
necessariamente a que a substncia passe a ser outra, ao passo que uma
mudana de substncia  uma mudana para outra substncia.

Aristteles indica que, no seu sentido prprio, a  o que no  afirmado de
um sujeito nem se acha num sujeito, como o homem e o cavalo individuais. Esta
substncia  a chamada substncia primeira, porque para Aristteles o
primeiro  o ser individual do qual se predica algo; o ser individual existe
ou pode existir, enquanto o que no '
e um ser individual  apenas, para j, o que pode dizer-se dele. Assim, o
homem individual pode dizer-se que  homem, quer dizer, aplicar-lhe o nome
_homem, com o que tal nome  algo afirmado do homem individual. O homem
individual  uma substncia primeira, mas o nome _homem no o . Do homem
individual pode dizer-se tambm que  um animal racional, que  branco, que
possui a cincia, etc; o ser um animal racional, o ser branco, o possuir a
cincia diz-se do homem individual como predicados essenciais ou acidentais
e, portanto, no so substncias primeiras. As substncias so os substratos
de todo o restante, pelo que so substncias por excelncia. As substncias
primeiras no diferem entre si no grau de substancialidade, pois to
substncia  primeira o homem, como um boi, uma rvore, etc. As substncias
primeiras no tm contrrios, como sucede com as qualidades:

branco-negro, mas admitem qualificaes contrrias, como quando se diz que
tal homem  branco ou que tal homem  negro.

A substncia primeira  algo individual, irredutvel, nico, que no est
noutra coisa;  algo que se determina a si mesmo e se basta ontologicamente a
si mesmo;  algo que poderia existir ainda que no existisse outra coisa -- o
que Aristteles indica ao pr em relevo que como tudo o que no  substncia
primeira se afirma das substncias primeiras como sujeitos, nada poderia
existir se no existissem as substncias primeiras. Por ser o seu prprio
haver, riqueza ou propriedade, a substncia primeira , formalmente falando,
entidade.. 
O que se diz, ou pode dizer, da substncia primeira que uma substncia
segunda, substncia em sentido secundrio e no prprio. Nem tudo o que se
diz da substncia primeira  substncia segunda. Com efeito, s o que de
algum modo se parece com a substncia primeira  substncia segunda. Isso
acontece com os gneros e as espcies, porque, como as substncias primeiras
podem ser suportes; no acontece com os acidentes -- que so sempre
suportados -- e, na concepo de que nos ocupamos, no sucede to pouco com
as relaes.

Tanto as substncias primeiras como as substncias segundas tm em comum o
facto de no estarem num sujeito. Isto parece bvio no caso das substncias
primeiras, pois se estivessem num sujeito poderiam afirmar-se de um sujeito,
o que no acontece: O sujeito  o sujeito e, por conseguinte,  o _este, que
est separado, quer dizer, subsiste por si mesmo.

Parece menos evidente no caso das substncias segundas, mas deve admitir-se
tambm, segundo Aristteles, visto que dizer de Pedro que  um homem no quer
dizer que homem seja uma parte de Pedro, como o seria o ser branco, capaz de
tocar guitarra, etc. A diferena entre substncias primeiras e substncias
segundas no reside no facto de no estarem ou estarem no sujeito, mas no
facto de as substncias segundas determinarem o que as substncias primeiras
so. Quanto a "estar em", poderia dizer-se que as substncias primeiras
"esto em" as substncias segundas, mas  preciso ter cuidado em interpretar
este "estar em ": no  o estar contido num sujeito, mas o estar contido como
os indivduos esto contidos nos universais, quer dizer, de modo diferente do
ser "parte de".

A doutrina anterior  a doutrina aristotlica da substncia como categoria ou
predicamento. Mas no  este o nico sentido que tem em Aristteles:
substncias so tambm entidades tais como os elementos (terra, fogo, gua,
ar), os corpos e seus compostos, e as partes desses corpos. Noutro sentido,
chama-se substncia  causa imanente da existncias das coisas naturais.
Noutro sentido, diz-se que so substncias as essncias expressas na
definio. De todos estes sentidos destacam-se dois: a substncia  o sujeito
ltimo, que no se afirma de nenhum outro, e  o que, sendo um indivduo em
sua essncia,  separvel, de modo que a forma de cada ser  a sua
substncia. Aristteles examina largamente a noo de substncia como
primeira categoria do ser e como primeiro sujeito, e diz a este respeito que
tal sujeito  num sentido a matria, noutro sentido a formam e num terceiro
sentido o composto de matria e forma, o todo concreto.

Aristteles nega que os universais e as ideias sejam substncias, mas indica
que a substncia  de duas espcies: "todo composto" e forma. A primeira
espcie de substncias so corruptveis; as segundas, incorruptveis. Como
todo o concreto, a substncia  uma coisa determinada; como forma, a
substncia de cada ser  a essncia. Aristteles fala de espcies de
substncias. H a substncia sensvel, que  mvel, e a substncia no
sensvel, que imvel. A substncia sensvel, objecto da fsica, pode ser
corruptvel (como os animais e as plantas) ou eterna, como os astros). A
substncia no sensvel no tem nenhum princpio comum com as restantes
espcies de substncias. Muito variado tem sido o modo como depois de
Aristteles se entendeu ou exprimiu a ideia de substncia.

Durante a idade mdia, quase todos os grandes pensadores trataram dos
problemas relativos  substncia. Especial interesse revestiu a questo
acerca do que  uma substncia. Para alguns, pode dizer-se que o nome
substncia significa apenas aquilo que tem ser por si. Mas como adverte S.
Toms, dizer da substncia que  um ser por si no  definir a substncia. Do
mesmo modo que o que  o ente no pode ser um gnero, visto que no se
encontra nenhuma diferena especfica que o divida em espcies, o que tem ser
por si no pode ser to pouco um gnero; chama-se tal unicamente porque no
est noutro, do que resulta que ento o gnero no indica o que no .
Portanto, a substncia  definvel apenas quando se indica qual  a sua
natureza ou razo de ser e esta razo  o ser uma coisa  qual compete o ser
sem estar num sujeito, e tambm uma essncia  qual compete o subsistir ou
no estar recebida num sujeito. Pode-se, portanto, dizer que substncia se
constitui como uma essncia que possui certas caractersticas ou
propriedades, de modo que ao falar da substncia de modo algum eliminamos a
noo de essncia.

Isto no quer dizer que seja o mesmo a substncia em sentido prprio, como a
primeira da categorias -- a qual pode ser forma, matria ou composto--, que a
substncia como essncia, como quando se diz que a definio significa a
substncia de uma coisa. Mas em ambos os casos compete  substncia o ser
substante, no sentido de consistir em ser substante. A substncia tem,
portanto, uma razo de ser, e esta razo  uma razo essencial. Esta razo
no consiste meramente na razo de ser algo que sustente os acidentes;
consiste na razo de ser ou estar por si no inerindo a um sujeito. A
substncia  por isso sujeito; ser substncia significa independncia. A
razo formal da substncia  uma perfeio positiva: a independncia num ser.

Esta independncia no  absoluta para a substncia predicamental criada; -o
s para Deus. Mas merece de todos os modos chamar-se _independente, pois nem
todo o independente  absoluto. 
Algumas das dificuldades que se levantaram em relao  noo de substncia
podem ser eliminadas procurando ver em que sentido se toma em cada caso a
substncia. Com efeito, pode tomar-se como substncia predicamental (na
lgica), e como substncia real (na fsica e na metafsica), mas no deve
pensar-se que, segundo a mente dos escolsticos, cada um destes modos de
falar da substncia significa substncias diferentes.

Os escolsticos fizeram abundante uso da noo de substncia. Tem parecido s
vezes que esta noo perdera o seu peso na poca moderna, mas tal no sucede.
O que sucedeu foi que o problema da substncia se ps comummente dentro de
diferentes hiptese.. Uma das mais importantes  a que podemos chamar
"hiptese gnoseolgica"; com efeito, no s se tratou na poca moderna de
dilucidar a natureza da substncia como tambm de averiguar o modo de
conhecimento da substncia. O modo de conhecimento foi tratado tambm pelos
escolsticos. Uma opinio muito difundida foi a de declarar que a substncia
 inacessvel aos sentidos, e que se obtm apenas mediante abstraco das
coisas sensveis, mesmo quando os autores que tratavam da substncia
sobretudo na linha da essncia no participavam de semelhante opinio. Em
todo o caso, o problema gnoseolgico foi na idade mdia menos importante que
na poca moderna. Pode dizer-se que durante a idade mdia a concepo da
substncia foi primariamente lgica- metafsica e que na poca moderna foi
principalmente metafsica- gnoseolgica.

Tambm dentro da poca moderna h concepes escolsticas da substncia que
tm tido muita influncia.  o caso de Surez.

Este sustenta que uma vez dividido o ente criado em substncia e acidente, 
preciso saber quando um modo do ente  substncia. Segundo Surez, 
substancial o modo que pertence  constituio da prpria substncia. Tudo o
que pertence  substncia deve ser substncia, embora seja incompleta; s
depois de constituda plenamente se lhe adiciona o que  acidente. O que se
chama substncia  para Surez um modo de existir: o existir como substncia.

Em autores como Descartes e Leibniz h ressonncia da concepo escolstica
da substncia. Descartes define a substncia destacando o momento da
independncia. Mas destaca-o de um modo negativo: substncia , diz
Descartes, aquilo que existe de tal modo que no necessita de nenhuma outra
coisa para existir. Eis aqui o lado metafsico; quanto ao lado gnoseolgico,
temo-lo na ideia de que em toda a coisa na qual se encontra imediatamente,
como no sujeito, ou pela qual existe algo que percebemos, quer dizer,
qualquer propriedade, qualidade ou atributo cuja ideia real est em ns,
chama-se substncia. S Deus  verdadeiramente substncia, no necessita real
e verdadeiramente de nada mais para existir, j que a sua essncia implica a
sua existncia, mas so tambm substncias finitas a substncia extensa e a
substncia pensante, as quais recebem de Deus a causa ltima da sua
existncia. Embora definida na forma negativa apontada, h algo de positivo
eminentemente na concepo cartesiana da substncia: que tudo o que constitui
a substncia  substancial. como as substncia pensante e extensa so
dependentes de Deus, parecem antes ser atributos substancializados que
substncias. Leibniz destaca a pluralidade das substncias e a sua
actividade: a substncia  "ente dotado da fora (ou poder) de obrar". O ser
que subsiste em si mesmo, escreve Leibniz,  2o que tem um princpio de aco
em si mesmo". Leibniz no poucas das definies escolsticas de substncia,
mas esclarece que no pe em suficiente relevo o carcter eminentemente
activo das substncias individuais. Dizer que quando se atribui um certo
nmero de predicados a um s sujeito, na medida em que no se atribui este
sujeito a nenhum outro, tem-se uma substncia individual,  dizer pouco;
trata-se, ao fim e ao cabo, de uma definio nominal.  preciso dizer tambm
que os predicados tm que estar includos no sujeito, de modo que a natureza
de uma substncia completa  possuir um conceito to completo que possamos
atribuir-lhe todos os predicados aos quais se atribui o conceito. A
substncia tem de ser, portanto, para Leibniz, individual, activa e, por
assim dizer, rica. Cada substncia tem de ser distinguvel de qualquer outra
substncia e todas as substncias devem encontrar-se por uma harmonia
preestabelecida. Os autores chamados empiristas manifestaram comummente
desconfiana em face da noo de substncia e em alguns casos completa
hostilidade a ela. Par Locke, a substncia  uma das ideias complexas, junto
s ideias complexas de modos simples e compostos e de relaes. Aqui aparece
o problema da substncia tratado gnoseologicamente; com efeito, Locke aspira
a mostrar como se origina a ideia complexa de substncia individual. H que
distinguir entre a ideia complexa e o que pode chamar-se a ideia geral da
substncia. Esta ltima no  uma ideia obtida mediante combinao ou
complicao de ideias simples, mas uma espcie de pressuposio: pressupe-se
a ideia geral de substncia simplesmente porque se torna difcil, se no
impossvel, conceber que haja fenmenos existentes, por assim dizer, no ar
sem residirem numa substncia. Isto no quer dizer que Locke afirme a
existncia de substncias sob o aspecto metafsico. Sob este ponto de vista,
a opinio de Locke  negativa. Em todo o caso, no sabemos o que  esse
substrato a que chamamos substncia. "Se algum se pe a examinar-se a si
mesmo em relao  sua noo de uma substncia pura em geral, verificar que
no tem outra ideia dela excepto unicamente uma suposio de no sabe que
suporte dessas qualidades capazes de produzirem ideias simples em ns,
qualidades que so comummente chamadas acidentes". (Ensaio). Locke supunha,
portanto, que h algo assim como um substrato material do qual no sabemos
nada. Berkeley rejeitou tal substrato por desnecessrio. Se ser  perceber ou
ser percebido, no h seno percepes e sujeitos percipientes. Sob as
percepes no h nenhum substrato ou substncia. No h, em rigor,
substncias materiais. Mas h uma causa das percepes ou ideias percebidas,
e  a substncia espiritual ou substncia activa incorprea. Em suma, no h
nada do que os filsofos chamam substncia material, mas h substncias
espirituais ou espritos como substncias; no h substratos materiais, mas
h sujeitos das potncias do esprito, que correspondem s ideias que nos
afectam. 
As doutrinas segundo as quais h substncias podem chamar-se, em geral,
_substancialistas, inclusivamente quando, como em Locke, fazem da substncia
uma ideia muito geral, ou quando, como em Berkeley, se reduzem as substncias
a substncias espirituais. As doutrinas seguindo as quais a ideia de
substncia no tem nenhum fundamento podem chamar-se _fenomenistas. Hume foi
um dos mais destacados representantes desta ltima tendncia. Hume rejeita a
ideia de substncia por no encontrar nenhuma impresso (de sensao ou de
reflexo) que constitua o seu fundamento. As substncias no so percebidas
pelos sentidos, pois no so visveis, nem respiram, nem produzem sons. Por
outro lado, no so derivadas das impresses de reflexo, pois estas
resolvem-se nas nossas paixes e emoes, nenhuma das quais pode representar
qualquer substncia. "por conseguinte, no temos nenhuma ideia de substncia
diferente da de uma srie de qualidades particulares.. A ideia de
substncia... No  seno uma srie de ideias simples unidas pela imaginao
e s quais se atribui um nome particular por meio do qual podemos
recordar-nos a ns ou recordar a outros, tal como srie". (Tratado). Em suma,
a substncia  uma fico e um nome "substncia" um mero nome que no denota
nada. Em vista do que se disse, parece que haja apenas duas atitudes
possveis em relao  noo de substncia:

aceit-la ou rejeit-la. H, no entanto, outra atitude: deduzi-la no sentido
de Kant, quer dizer, justific-la.  O que Kant faz na "Deduo
transcendental das categorias". Kant no aceita a ideia metafsica da
substncia. Por outro lado, no admite que a ideia de substncia se resolva
numa coleco de impresses.

Kant deduz o conceito ou categoria de substncia dos juizos de relao
chamados categricos; a eles corresponde a categoria de relao chamada
"inerncia e subsistncia". O conceito de substncia sobrepe-se a uma
multiplicidade, ordenando-a de forma que seja possvel formular juizos sobre
"algo", quer dizer, entidades que possuem tais ou quais propriedades. Em
suma, Kant admite a noo de substncia no plano transcendental; o conceito
de substncia  um dos que tornam possvel o conhecimento dos objectos
naturais.. , portanto, errado rejeitar totalmente este conceito.. Mas 
tambm errado transferi-lo para o plano metafsico.

Hegel tratou tambm a noo de substncia como uma categoria, mas com
inteno diferente da de Kant. As categorias de substncia e acidente so
para Hegel modos de manifestao da essncia absoluta. So manifestaes da
necessidade. A substncia  para Hegel a permanncia que se manifesta em
acidentes, os quais levam dentro de si a substancialidade. Assim, h algo nos
acidentes que permanece, porque os acidentes so, em rigor, "a substncia
como acidente". Mas a substncia  uma parcial manifestao da essncia; tem
de ser superada pela causa e pelo efeito e, por fim, pela aco recproca.

Um dos modos como tem sido tratada com frequncia a ideia de substncia na
poca moderna e especialmente na contempornea tem sido sob a forma do
problema do indivduo. A anlise da linguagem corrente projectou luz sobre a
noo de indivduo, e pode focar- se tambm esta luz sobre a noo de
substncia.  muito possvel que um exame sobre os diversos modos de usar
_substncia, _substancial, etc, contribua para um melhor conhecimento da
ideia de substncia.


SUBSTRATO -- Literalmente significa "o que est debaixo de um estrato". O
substrato  um suporte, algo que consiste em suportar outra coisa. h vrios
suportes, que podem considerar-se como variedades de substratos: a
substncia, o sujeito, o suposto. O substrato pode ser usado como nome comum
para tudo o que est "debaixo de".


Sujeito  -- 1. do ponto de vista lgico, aquilo de que se afirma ou nega
algo. O sujeito chama-se conceito-sujeito e refere-se a um objecto que  2.
do ponto de vista ontolgico, o objecto- sujeito. Este objecto-sujeito 
chamado tambm com frequncia Objecto, pois constitui tudo o que pode ser
sujeito de um juzo. As confuses habituais entre sujeito e objecto, os
equvocos a que tem dado lugar o emprego destes termos, podem ser eliminados
mediante a compreenso de que ontologicamente todo o objecto pode ser sujeito
de juzo, quer dizer, mediante a advertncia de que sujeito e objecto podem
desempenhar dois aspectos do objecto- sujeito. Com efeito, este ltimo pode
no ser exclusivamente a primeira substncia, o ser individual, mas pode ser
qualquer das realidades classificadas pela teoria do objecto: um ser real, um
ser ideal, uma entidade metafsica, um valor. 
1. Do ponto de vista gnoseolgico,  o sujeito cognoscente, o que  definido
como sujeito para um objecto em virtude da correlao sujeito-objecto que se
d em todo o fenmeno do conhecimento e que, sem negar a sua mtua autonomia,
torna impossvel a excluso de um dos elementos. Do ponto de vista
psicolgico, o sujeito psicofisiolgico, confundido s vezes com o
gnoseolgico quando o plano transcendental em que se desenvolve o
conhecimento foi reduzido ao plano psicolgico e at biolgico. Poderia
acrescentar-se a estas diversas acepes de _sujeito o sujeito gramatical,
diferente do conceito-sujeito, porque  a expresso, mas no o prprio
conceito-sujeito, o qual  exclusivamente lgico e no gramatical,
gnoseolgico ou ontolgico.

Deve diferenciar-se assim o sujeito em que o termo  empregado e em
particular deve distinguir-se entre as acepes lgicas, gnoseolgicas e
outras, que so confundidas com grande frequncia. Talvez o emprego das
expresses "conceito-sujeito", "objecto-sujeito" e "sujeito cognoscente"
pudessem evitar alguns dos equvocos atrs citados.


SUPOSTO -- No pensamento escolstico chamou-se suposto a uma substncia
perfeitamente subsistente, a substncia individual de natureza completa. Num
sentido muito diferente se emprega suposto no pensamento moderno e
contemporneo. Fala-se assim de "pensamento sem suposto" ou dos "supostos de
um pensamento". O ideal da ausncia de supostos da filosofia exprime com
exactido o significado do termo. Este ideal j foi formulado por Hegel e,
depois, pela fenomenologia de Husserl. 
O suposto pode referir-se  existncia ou ao pensamento e, em geral, a
qualquer forma da realidade. Diz-se assim que h supostos materiais,
cognoscitivos, formais, etc.



! T


TAUTOLOGIA -- Em retrica chama-se _tautologia ao nome que recebe a repetio
do mesmo pensamento em diferentes formas. Em lgica chama-se tautologia s
frmulas que so sempre verdadeiras qualquer que seja o valor de verdade dos
elementos componentes. O nmero de tautologias  infinito : as leis de
identidade, de contradio e de terceiro excludo, a lei de dupla negao, as
leis de comutao e de distribuio, etc.

Tem havido certo nmero de discusses entre os lgicos e filsofos
contemporneos acerca das tautologias. Uma das posies mais discutidas e
hoje amide rejeitadas  a de Wittgenstein. Segundo este autor, enquanto a
proposio mostra o que diz, a tautologia (e a contradio) mostram que no
dizem nada. Por isso a tautologia no possui condies de verdade e 
incondicionalmente verdadeira, diferentemente da contradio, que 
incondicionalmente falsa. No entanto, o facto de a tautologia carecer de
sentido no significa que seja absurda. Tal como a contradio, a tautologia
pertence, segundo Wittgenstein, ao simbolismo, numa forma anloga a como o
zero pertence ao 
simbolismo da aritmtica. Da que nem a tautologia nem a contradio sejam
descries da realidade: a primeira  uma representao de todas as possveis
situaes a segunda, de nenhuma das situaes. A posio de Wittgenstein
levava a considerar toda a lgica como uma srie de tautologias. Na mediada
em que estimava que a matemtica se fundava na lgica, podia-se afirmar que a
matemtica era tambm uma srie de tautologias. Como esta ltima afirmao
chocava com certas dificuldades e reduzia consideravelmente o nmero de
frmulas de que se podia dispor, chegou-se a admitir como tautologias s as
frmulas lgicas identificveis mediante as 6 tabelas de verdade. 
TLEOLOGIA, TELEOLGICO (PROVA) -- O termo _teleologia foi empregado no sculo
dezoito com o fim de exprimir o modo de explicao baseado em causas finais ,
diferentemente do modo de explicao baseado em causas eficientes. Apelamos
para a causa final ou teleolgica quando, ante uma entidade ou processo.
perguntamos: "para qu?" Apenas o nome  moderno; a prpria ideia  antiga e
o que  fundamental nela pode encontrar-se j em Plato e Aristteles. 
muito frequente chamar _causalismo ao modo de explicao por causas
eficientes e _teleologismo (ou finalismo) ao modo de explicao por causas
finais. Quando se reduz a causa eficiente  causa mecnica o causalismo
chama-se _mecanicismo e a oposio estabelece-se entre o mecanicismo e o
teleologismo. Utilizaram-se tais oposies com grande frequncia na
interpretao de pensamentos filosficos: contrapuseram-se os pensamentos de
Anaxgoras, Plato, Aristteles, escolsticos, etc, considerados como
teleologistas, aos pensamentos de Demcrito, Descartes, Espinosa,
considerados como causalistas e s vezes mecanicistas. Alm disso,
interpretaram-se outros sistemas (como o de Leibniz), como ensaios de
concordncia entre o causalismo e o teleologismo, na medida em que admitiram
uma finalidade ntima no mesmo encadeamento causal de todos os factos. S se
pode admitir tais interpretaes na medida em que as consideramos
aproximadas: os sistemas causalistas oferecem outras caractersticas e os
teleologistas no rejeitam de nenhum modo a existncia de causas eficientes.

Enquanto alguns filsofos insistiram na impossibilidade de prescindir do
conceito de TELEOLGICO para explica certos fenmenos da natureza, outros
tentaram reduzir o TELEOLGICO ao causal. Este reduo deu-se de vrias
maneiras: alguns indicaram que a explicao teleolgica no  mais que uma
explicao causal que utiliza o conceito de inteno; outros observaram que a
noo de teleologia  puramente metdica, que de modo algum denota uma
relao real; outros finalmente assinalaram que os conceitos teleolgicos so
interinos, quer dizer, que so se utilizam enquanto no se descubram as
conexes causais correspondentes. A maior parte das posies adoptadas tm o
defeito de no atender suficientemente ao facto que um conceito de causa, e
em 
articular o de cadeia causal, no ser alheio s concepes teleolgica..

No que se refere aos diferentes campos aos quais se aplica a noo de
teleolgico  preciso assinalar a diferena de sentido que se estabelece
quando se aplica aos processos da natureza ou aos actos dos homens. Neste
ltimo caso, o problema da teleologia envolve o da liberdade; no primeiro
caso, pode-se conceber o teleolgico como uma forma especial de determinao
-- a determinao desde o fim. Mesmo quando  perigosa a fuso dos dois
conceitos, podemos admiti-la quando se apresenta como uma sntese ente e o
natural-mecnico e o tico-livre; isto  o que Kant tentou na crtica do
juzo, ao submeter  anlise a noo de finalidade para descobrir o princpio
do juzo teleolgico da natureza em geral como sistema de propsito e,
sobretudo, para chegar ao conhecimento do propsito final da natureza. Deste
modo pode falar-se de um princpio teleolgico como princpio interno da
cincia natural, pois no se abandona a ideia do mecanicismo das causas. Kant
tambm enfrenta os problemas postos pela dialctica do juzo teleolgico. Com
efeito, aqui aparece a antinomia surgida destas afirmaes: 1. Todas as
coisas naturais foram produzidas por leis meramente mecnicas; 2. No 
possvel nenhuma produo de coisas materiais por leis meramente mecnicas.
Segundo Kant, a antinomia no se pode resolver e poderamos concluir que um
propsito natural  inexplicvel. Mas na medida em que analisamos o
comportamento humano e a sua compreenso da realidade observamos que nele se
podem unir o princpio do mecanicismo universal da natureza com o princpio
teleolgico da natureza, sempre que admitamos que o princpio unificador  de
carcter transcendente. O juzo teleolgico no pertence nem  cincia
natural nem  teleologia;  apenas um tema da crtica do juzo. Prova
Teleolgica: Esta  uma das provas clssicas da existncia de Deus e foi
aceite por maior nmero de filsofos e telogos que a prova ontolgica.
Entende-se esta prova em dois sentidos: fsica e metafisicamente. Fisicamente
consiste numa demonstrao da existncia de Deus com base na ordem deste
mundo, na harmonia do cosmos. Metafisicamente, a prova teleolgica consiste
numa demonstrao da existncia de Deus fundamentada na passagem do movimento
 causa do movimento e do contingente ao necessrio. Na crtica da razo
pura, Kant examinou a demonstrao da existncia de Deus por meio da
finalidade da natureza e quis mostrar que os argumentos oferecidos
fracassaram pela impossibilidade de passar do mundo fenomnico ao mundo
numnico.. O Deus em que desembocariam tais elementos, assinala Kant, seria,
no mximo, uma espcie de demiurgo, no o Deus criador, omnipotente a que se
referem os que usaram a prova. Kant reconhece no entanto que tal prova tem
muita fora de convico e por isso tem sido usada com tanta frequncia. Um
dos seus pontos de partida  a ideia de que o mundo  um signo ou cdigo do
mundo invisvel e, em ltimo termo, o criador do mundo visvel. 

TEMPO -- Na filosofia antiga, e tambm na medieval, relegou-se o conceito de
tempo em benefcio do tema do ser. se contrape o modo hebraico e o modo
grego de pensar, o primeiro  fundamentalmente temporal, destaca o passar, ao
passo que o segundo  fundamentalmente intemporal e destaca o _estar, a
_presena. De qualquer modo, h que ter em conta que isto no significa que
os gregos careceram da noo de tempo, mas que enquanto que os hebreus
concebiam o tempo primariamente em funo do futuro, os gregos conceberam-no
primariamente em funo de um presente. As concepes filosficas gregas
arreigaram em grande medida na viso do tempo como uma forma de presena.
Muito filsofos admitiram que o tempo pertence  realidade fenomnica. Esta
realidade  uma realidade presente, mas no  a presena. A presena est
sempre presente, e por isso , ao passo que a realidade fenomnica est
sempre a ponto de se ausentar e por isso devm. Em Plato confirma-se a ideia
do tempo que passa como manifestao de uma presena que no passa, quando
formula a sua clebre definio: "o tempo  a imagem mvel da eternidade".

Mesmo quando a ideia de tempo desempenha um papel muito importante na
filosofia de Plato pode-se concluir que no possui uma ideia suficientemente
desenvolvida do tempo ou que o filsofo tende a reduzir o tempo a algo
intemporal. a eternidade que Plato falava como o original do tempo  uma
ideia mas da qual h uma cpia muito imediata: o perptuo movimento circular
das esferas celestes, que talvez fosse para Plato a primeira eternidade.

Aristteles analisa o conceito de tempo sem fazer dele uma cpia, imagem ou
sombra de uma realidade verdadeira. Para isto vale-se do conceito de
movimento. Observa que o tempo e o movimento se apercebem em conjunto. 
certo que se estamos na obscuridade no percebemos nenhum movimento, pois no
percebemos nenhum corpo que se mova, mas basta um movimento na mente para nos
darmos conta de que o tempo passa. O tempo, portanto,  algo relacionado com
o movimento. No conceito de sucesso temporal, esto includos conceitos como
os de _agora, _antes e _depois.. Estes depois conceitos so fundamentais,
pois no haveria nenhum tempo sem um antes e um depois Da que se possa
definir o tempo como "a medida do movimento segundo o antes e o depois".

s conceitos de tempo e de movimento esto vinculados entre si to
estreitamente que so interdefinveis: medimos o tempo pelo movimento, mas
tambm o movimento pelo tempo.

Os esticos referiram a definio aristotlica, introduzindo as noes de
intervalo e velocidade. Observou-seque as teorias antigas sobre o tempo podem
dividir-se tal como as modernas, em dois grandes grupos: o dos absolutistas,
que concebem o tempo como uma realidade absoluta em si mesma, e o dos
relacionistas, que entendem que o tempo  uma relao. Aristteles parece ter
defendido esta concepo; a maior parte dos filsofos procurou combinar uma
com a outra, especialmente Plotino. Este aceitou a ideia de que a alma ou
conscincia  que mede o tempo. Isto encerra por um lado uma teoria
absolutista do tempo -- o tempo  algo real na alma -- e uma teoria
relacionista -- a alma mede, numera, relaciona.

Por outro lado, Plotino adere  tese platnica de que o tempo  imagem mvel
da eternidade, mas  uma imagem que tem a sua sede na alma e at pode
conceber-se como a vida da alma. A alma abandona o tempo quando se recolhe no
inteligvel, mas enquanto isto no sucede, a alma vive no tempo e at como
tempo.

A chamada concepo crist do tempo atinge a sua primeira formulao madura
em Santo Agostinho. O tempo  para ele um grande paradoxo. 'E um grande que
no ; o agora no se pode deter, pois se isso acontecesse no seria tempo. O
tempo, 

a  um _ser que ainda no . O tempo no tem dimenso; quando vamos
apress-lo desvanece-se-nos. E, no entanto, eu sei o que o tempo, mas sei-o
s quando no tenho de diz-lo: nada no mo perguntam, sei-o; quando mo
perguntam, no o sei. O tempo no , portanto, um agora, o que agora mesmo
acontece ou o que agora mesmo est vivendo, pois, como vimos no h
justamente tal agora. No h presente; no h j passado, no h ainda
futuro, portanto, no h tempo. Estas dificuldades atenuam-se quando em vez
de tratarmos de fazer do tempo algo externo, como as coisas, o radicamos na
alma: a alma  a verdadeira mediada do tempo. O passado  o que se recorda; o
futuro, o que se espera; o presente, aquilo a que se est atento; passado,
futuro e presente aparecem como memria, espera e ateno. As coisas futuras
no so ainda, mas a espera delas est no nosso esprito; o mesmo sucede com
as coisas passadas e presentes.

Durante a idade mdia preocupou os filsofos o problema teolgico do tempo em
relao com a eternidade. Destacaremos o problema posto pela realidade
prpria do _antes e do _depois. Para Duns Escoto o material do tempo, quer
dizer, o movimento, encontra-se fora da alma, mas o formal do tempo, isto ,
a medida do movimento, provm da alma.

Na poca moderna continuou a discutir-se os problemas teolgicos, fsicos e
psicolgicos relativos ao tempo. Referimo-nos a algumas concepes modernas
do tempo. Aqui ocupar-nos-emos da maneira como pode entender-se o tempo em
relao com as coisas, os fenmenos naturais, etc.  semelhana do espao, o
tempo podia ser concebido de trs modos: como uma realidade em si mesmo,
independente das coisas, quer dizer, como realidade absoluta; como uma
relao, uma ordem; e, finalmente, como uma propriedade. Os dois primeiros
modos foram os mais importantes, j que tempo como propriedade das coisas 
antes a durao. A primeira concepo  a chamada _absoluta ou _absolutista
do tempo e o seu representante mais notrio  Newton. A segunda  a chamada
__lacional ou _lacionista e ilustrou-a exemplarmente Leibniz. Ambos tende a
considerar que o tempo  contnuo, ilimitado, no isotrpico (quer dizer, tem
uma s durao e uma s dimenso) e homogneo. A concepo de Newton
encontra-se expressa da seguinte maneira: "o tempo absoluto, verdadeiro e
matemtico, por si mesmo e pela sua prpria natureza, flui uniformemente sem
relao com cada exterior, e chamamos-lhe durao. O tempo relativo, aparente
e comum,  uma medida sensvel e exterior... da durao por meio do
movimento, que  comummente usado em vez do tempo verdadeiro". Supe-se,
portanto, que o tempo  independente das coisas,  enquanto as coisas mudam,
o tempo no muda. As mudanas so-no em relao com o tempo uniforme que lhes
serve de marco vazio. As mudanas encontram-se no tempo de maneira anloga a
como se supunha a que os corpos se encontram no espao e supunha-se que o
tempo, tal como o espao,  indiferente s coisas que contm e s suas
mudanas. Leibniz, por seu lado, sustentou que o tempo  a "ordem de
existncia das coisas que no so simultneas.

Assim, o tempo  a ordem universal das mudanas quando no temos em conta os
tipos particulares de mudana". Assim, como o espao  uma ordem de
coexistncia, o tempo  "a ordem de sucesses". Na sua tentativa de fazer
justia a ambas as posies Kant
desenvolveu uma complexa doutrina do tempo. Na Esttica transcendental da
Crtica da Razo Pura adopta uma posio que aspira a justificar a posio de
Newton, mas em vez de find-la na ideia do tempo como coisa em si, funda-a
numa ideia do tempo como condio do fenmenos. Kant nega que o tempo seja um
conceito emprico derivado da experincia; tem de ser, portanto, uma
representao numrica que subjaz em todas as nossas intuies. O tempo  uma
forma de intuio a priori. Com isto parece aproximar-se de Leibniz, mas nega
que o tempo seja uma relao ou uma ordem, visto que em tal caso seria um
conceito intelectual e no uma intuio. Por outro lado, o tempo no 
subjectivo no sentido de ser a experincia vivida de um sujeito humano.
Assim, portanto, o tempo no  real, no  uma coisa em sim mas to pouco 
meramente subjectivo, convencional ou arbitrrio. Esta concepo do tempo
refere-se  ordem das percepes, mas no ainda  ordem dos juizos. Quando
estes aparecem, o tempo exerce outra funo, a funo sinttica. Nenhum juzo
seria possvel se no estivesse fundado numa sntese, a qual por sua vez est
baseada no uso de um ou vrios conceitos do entendimento ou categorias. Mas
estas categorias aplicam-se  experincia s por meio do esquemas e o esquema
 justamente possvel pela mediao do tempo. E Hegel parecera haver um
primado do tempo na medida em que h um primado do devir, mas, por outro
lado, este tempo  s o Esprito na medida em que se desprende, pois em si
mesmo  intemporal ou, melhor, eterno. Assim, a temporalidade  uma
manifestao da ideia. H que notar que esta coexistncia do temporal com o
intemporal  prpria de vrias correntes filosficas do sculo dezanove,
especialmente das correntes evolucionistas, nas quais se afirma ou supe que
o que h existe na medida em que se desenvolve temporalmente, mas que este
desenvolvimento segue um o plano que tem de ser por si mesmo intemporal.

Desde as ltimas dcadas do sculo passado, o tempo, a temporalidade e o
temporal encontram-se no centro de diversas filosofias. Isto torna-se muito
claro em Bergson, o qual se perguntou "que fazia" o tempo em sistemas que
pareciam fundamentar-se no desenvolvimento temporal e, no entanto, no
utilizavam de nenhum modo o tempo ou o reduziam a espao. A insistncia de
bergson na noo de durao como "durao real", como para realidade, como
objecto da intuio, etc, conduziu-o a uma metafsica temporalizada na qual
se estabelece uma distino entre tempo verdadeiro e tempo falsificado e
espacializado. Em Husserl aparece uma distino entre o tempo fenomenolgico
escrito como a forma utilitria das vivncias num fluxo do vivido, e o tempo
objectivo ou csmico, Segundo Husserl, este tempo comporta-se em relao ao
fenomenolgico "de um modo anlogo como a extenso que pertence  essncia
imanente de contedo sensvel concreto se comporta relativamente  extenso
objectiva". Da que a propriedade essencial que exprime a temporalidade para
as vivncias no designa s "algo que pertence em geral a cada vivncia
particular, mas uma forma necessria de unio das vivncias com as
vivncias." A vivncia real  temporalidade, mas uma temporalidade que se
confunde com uma espcie de durao real em sentido parecido ao
bergsoniano... O problema do tempo recebeu uma nova formulao na filosofia
de Heidegger. A sua primeira obra capital, O Ser e o tempo,  uma
interpretao do ser do homem na direco da temporalidade descobrindo-se o
tempo como horizonte transcendental da pergunta pelo ser. A temporalidade do
ser do homem revela-se fundamentalmente ante a morte e o cuidado, entendido
como preocupao. O sentido ontolgico do cuidado  a temporalidade. Esta no
 a essncia do tempo como realidade mundana nem o carcter do ser temporal
em geral:  a unidade do cuidado como temporalidade. Por isso no pode
falar-se simplesmente de passado, presente e futuro, nem sequer em
recordao, percepo e antecipao. A temporalidade do ser do homem 
originria no sentido em que  a temporalizao do ser do homem como
"preocupado" pela sua prpria possibilidade ser. Longe de ser o tempo mundano
o modelo da temporalidade do ser do homem, esta  um modelo daquele.


TEORIA -- O significado primrio do vocbulo _teoria  contemplao. Da que
se possa definir a teoria como uma viso inteligvel ou uma contemplao
racional.

Na actualidade o termo teoria no equivale exactamente ao de _contempla, pois
designa uma construo intelectual que aparece como resultado do trabalho
filosfico ou cientfico. Os 
filsofos da cincia especialmente tm introduzido interpretaes muito
diversas acerca das teorias cientfica.. Para uns a teoria  uma descrio da
realidade (descrio de percepes ou descrio dos dados dos sentidos). Para
outros a teoria  uma verdadeira explicao dos factos. Outros, finalmente,
apenas identificam, com um simbolismo til e cmodo. Muito autores tm
manifestado que a anlise da natureza da teoria pe problemas
epistemolgicos, mas que os podemos passar por alto sem excessivo prejuzo
para a anlise, que deve limitar-se a descrever a estrutura da teoria. Uma
definio recente unifica diversos conceitos habitualmente separados e at
contrapostos: "uma teoria cientfica  um sistema dedutivo no qual certas
consequncias observveis se seguem da conjuno entre factos observados e a
srie das hipteses fundamentais do sistema".


TERCEIRO EXCLUDO (PRINC PIO DO) -- O +princpio do terceiro excludo enuncia
que quando duas proposies se opem contraditoriamente no podem ser ambas
falsas. Na formulao tradicional diz-se que se s  p  verdadeiro, se no 
p  falso e vice-versa.

Alguns autores consideram que este princpio  uma forma especial de
contradio. Outros, em contrapartida, sustentam a sua mtua autonomia. Os
partidrios desta ltima opinio declaram que o princpio do terceiro
excludo no s  diferente do de contradio como tambm do de identidade,
pois assenta respectivamente sobre os princpios: "todo o objecto  idntico
a si mesmo" e "no objecto pode ser ao mesmo p e no p". O princpio de
contradio enuncia, na lgica tradicional, que dois juizos que se opem
contraditoriamente no podem ser ambos verdadeiros. o do terceiro excludo
sustenta a verdade de um e a falsidade do outro, sem indicar a qual
corresponde ser verdadeiro ou falso.


TERMO, TERMINISMO -- O vocbulo _termo pode ser usado em filosofia em
diversos sentidos. Eis aqui alguns dos principais: 1. Aristteles usou o
vocbulo _termo na apresentao da sua teoria do silogismo. Os termos de uma
premissa num silogismo so considerados como os seus limites: o limite do
comeo (sujeito) e o limite do final (predicado). a premissa decompe-se,
portanto, em dois termos. Cada um deles  representado por uma letra que
representa um termo. Como duas das referidas letras reaparecem na concluso,
tambm se diz que na concluso h dois termos. O termo que aparece nas duas
premissas e no aparece na concluso  o termo mdio. O que aparece primeiro
na concluso chama-se termo ltimo.. O que aparece em ltimo na concluso
chama-se termo primeiro. V-se portanto, que h lugar a confuso, pois o que
chamamos termo ltimo aparece primeiro e vice-versa. Se nos ativermos  forma
dada por Aristteles a confuso desvanece-se; por exemplo, "a  predicado (
verdadeiro) de todo o c", donde efectivamente o termo primeiro aparece no
princpio e o ltimo no final; dito por outras palavras, o predicado est
antes do sujeito. 
2. _termo usa-se tambm frequentemente em substituio de _vocbulo ; neste
caso, significa _palavra _escrita. Neste sentido o temos usado em numerosas
partes deste dicionrio. 3. De um modo mais formal, usa-se termo para
designar o nome de uma entidade, o nome do nome de tal entidade e assim
sucessivamente.

_terminismo: chama-se terminismo quela posio no problema dos universais
segundo a qual os universais so termos. estes podem ser falados ou escritos.
Em ambos os casos trata-se de signos. Portanto, o terminismo no s rejeita a
existncia dos universais ou entidades abstractas nas formas realistas ou
conceptualistas, mas alm disso, nega a existncia de conceitos abstractos.
Os que chamamos assim so apenas nomes por meio dos quais se designam as
entidades concretas, nicas das quais pode dizer-se que existem.
Considera-se, portanto, que o terminismo  uma forma de nominalismo e s
vezes tem sido chamado _nominalismo exagerado. Alguns autores declaram que o
terminismo aceita que os universais esto no esprito; isto parece aproximar
a posio terminista da nominalista moderada e at da conceptualista.. No
entanto, como depois se afirma que a "existncia dos universais na mente no
significa que sejam substantes nela, volta-se a cortar toda a relao entre o
nominalismo e o conceptualismo..


TESE -- _tese significava literalmente, em grego, aco de pr. O que se
punha podia ser qualquer coisa: uma pedra num edifcio, um verso num poema. A
tese era tambm a aco de estabelecer ou constituir (leis, impostos,
prmios). Em sentido mais especial, era a aco de estabelecer "pr" uma
doutrina, um princpio, uma proposio Neste sentido  vlida a traduo,
ainda hoje vlida de _tese por _afirmao. Tal sentido j se encontra em
Plato... Aristteles entendeu o termo num sentido mais especial, ao conceber
a tese como um princpio imediato do silogismo que serve de base para a
demonstrao. A tese parece estar no mesmo plano que o axioma. No entanto, a
tese no  um princpio evidente e indemonstrvel; segundo Aristteles  "um
juzo contrrio  opinio corrente dado por um filsofo importante". Por
exemplo, a afirmao ou _tese de Heraclito: "tudo flui". A tese no 
indispensvel para aprender algo, mas o axioma -o. De acordo com
Aristteles, toda a tese  um problema, mas nem todo o problema  uma tese,
pois h problemas acerca dos quais no possumos nenhuma opinio em nenhum
sentido. As teses podem ser de duas espcies: definies na medida em que
aclaraes semnticas de um termo, e definies em que posies ou afirmaes
da existncia de uma realidade. Neste ltimo caso chamam-se antes _hipteses.

Neste sentido, mas dentro de outra craveira intelectual, usou-se o termo tese
no idealismo alemo, especialmente em Kant e Hegel. No artigo Antinomia
viu-se a funo que a tese exerce na dialctica transcendental de Kant. Para
Hegel a tese representa a afirmao (e posio ) de um conceito (ou de uma
entidade) que  negado pela anttese. A negao da anttese ou negao da
negao da tese d lugar  sntese. Este processo  caracterstico da
dialctica, a qual se aplica simultaneamente ao mundo ideal e ao real em
virtude da correlao que existe entre ambas as esferas. Suprimida a base
idealista, Marx afirma o mesmo processo na sua teoria dialctica da Histria
e Hegel na sua teoria dialctica da natureza. Nestas ltimas doutrinas,
especialmente a de Hegel e diferentemente do que acontecia em Kant,
considera-se que a tese  um erro necessrio e um momento indispensvel no
desenvolvimento da verdade completa que reside na totalidade.

Pode considerar-se o referido neste artigo com as consideraes do artigo Pr
Posio.


TODO -- Aristteles chama todo em primeiro lugar quilo no qual no falta
nenhuma das suas partes constitutivas e, em segundo termo, ao que contm as
suas partes componentes de maneira que formem uma unidade. Esta pode ser de
duas espcies: 1. as partes componentes so, por sua vez, unidades. 2. a
unidade resulta do conjunto das partes. Finalmente, seguindo Plato,
distingue entre o todo e a totalidade, ou melhor, suma. O todo  o conjunto
no qual a posio das partes no  indiferente. Por exemplo, as totalidades
orgnicas, as estruturas. A suma  o conjunto no qual  indiferente a
situao das partes; por exemplo, as simples adies ou agregados. Isto
apoia-se na distino estabelecida por Plato no Teeteto entre "o todo
composto de partes#" e "o todo antes das partes"; num caso trata-se de um
conjunto feito ou engendrado e no outro de uma unidade sem partes separadas.
Os esticos continuaram esta distino ao afirmar que a totalidade se refere
o cosmos enquanto o todo se refere ao infinito como vcuo infinito ou
receptculo. 
As dificuldades apresentadas pela noo de todo deram origem muito
rapidamente a diversos exerccios cpticos. Sexto, o emprico, aceitava que
um todo pode existir fora das suas partes ou estar constitudo por elas. Mas
por um lado um todo no  mais que as suas partes, j que sem elas o todo
desaparece; pelo outro, se as prprias partes formam um todo, este ser um
simples nome ao qual no corresponde existncia individual; disto se deduz
que o todo no existe. Isto acontece quando s consideraes cpticas se liga
uma tendncia nominalista. Mas neste caso no s  preciso negar o todo mas
tambm a prpria parte, pois se existem partes, ou so partes do todo, ou uma
de outra, ou cada uma por si mesma. Mas no pode haver partes do todo, pois
este no  mais que as suas partes (e neste caso, alm disso, as partes so
partes de si mesmas, visto que se diz que cada uma das partes 
complementria do . No pode haver partes uma de outra, pois se diz que a
parte est includa naquilo de que  parte e  absurdo afirmar que, por
exemplo, a mo est includa no p. Nem, finalmente, pode ser cada parte de
si mesma, pois a causa da incluso seria ao mesmo tempo maior e menor que ela
mesma.

Alguns autores medievais reiteraram os argumentos destinados a provar que as
partes no tm existncia real. Em geral, podemos agrupar as opinies
sustentadas a este respeito em trs respostas: 1. H uma distino real ou
absoluta, sendo a qual o todo  um composto cuja a natureza no pode
reduzir-se  natureza das partes componentes; 2. H uma distino modal,
segundo a qual no h uma terceira entidade distinta, mas o todo  o modo de
ser das partes no includo nestas; 3 H uma distino racional, segundo a
qual s a mente pode fundamentar a diferena entre o todo e as partes. 
Na sua investigao sobre o todo e as partes, Husserl chama todo a "um
conjunto de contedos que esto envolvidos numa fundamentao utilitria e
sem auxlio de outros contedos. Os contedos de semelhante conjunto chama-se
partes. Os termos de fundamentao utilitria significam que todo o contedo
est, por fundamentao, em conexo directa ou indirecta com qualquer outro
contedo". Ampliando a noo de todo  prpria suma, podem estabelecer-se
diversos tipos de totalidades: os agregados, os organismos, as totalidades
funcionais, as estruturas. No deve supor-se, no entanto, que os agregados
so sempre meras sumas, mas podem ter tambm qualidades de forma, perfis
estruturais. Os todos compem-se de partes mas as partes so diferentes de
acordo com a funo que desempenham no todo. As partes podem ser, por sua
vez, todos, quer dizer, podem dar-se todos compostos de totalidades. Podem
ser pedaos, isto , "partes independentes relativamente a um todo", e
momentos ou partes abstractas, quer dizer, partes no independentes
relativamente a um todo. Com a teoria dos todos e das partes se enlaa a
teoria do concreto e do abstracto. O primeiro  definido como o no
independente, o que no pode subsistir por si mesmo, o que est num todo, mas
no pode manter-se fora e independentemente dele. Ao prprio tempo, a
referida teoria constitui o fundamento ontolgico-formal de toda a
investigao acerca da estrutura.


TRANSCENDENTE, TRANSCENDNCIA, TRANSCENDENTAIS -- Em geral, tem- se entendido
que o transcendente  o que est "para l de alguma coisa"; transcender 
"sobressair." Amide se tem admitido que algo que transcende  superior a
algo imanente, at ao ponto de quando se quis destacar a superioridade
infinita de Deus em relao ao criado se dizer que "Deus transcende o criado
e inclusivamente que Deus  a transcendncia". Por isso tambm se tem dito
que o ente  transcendente e se tem falado das propriedades transcendentais
do ente, a que nos referimos, neste mesmo artigo, mais adiante. Este  o
significado prprio dos vocbulos _transcendental e _transcendentais. A
superioridade e importncia do transcendente e transcendental adverte-se no
uso habitual em que algo transcendental  algo realmente importante e
capital. H portanto um significado destes termos vinculado a problemas
teolgicos e metafsicos. No que se refere 
transcendncia de Deus, ou de um princpio supremo, tem-se proposto vrias
teses: 1. Deus  absolutamente transcendente ao mundo; entre Deus e o mundo
abre-se um abismo que s Deus pode, se quiser, franquear. 2. a tese
precedente pe em perigo a relao entre Deus e o mundo ou, em geral, entre
um princpio supremo (o absoluto, o uno, etc) e as restantes realidades. Os
partidrios desta posio discordam porm sobre o modo de relao entre Deus
(um princpio metafsico) e o mundo, ou, dizendo de outra maneira, sobre os
diversos graus de transcendncia. Os mais moderados sustentam que "um
transcendente"  absolutamente transcendente, mas no h entre ele e o mundo
um abismo, pois o mundo orienta-se para o transcendente ou participa dele
numa srie de graus de menor a maior perfeio. Outros, em compensao,
afirmam que Deus (ou o princpio) no  transcendente ao mundo, mas q , como
dizia Espinosa "causa imanente de todas as coisas", de modo que chega se uma
identificao de Deus e do mundo tal como o postula o pantesmo.....

Para alm do significado metafsico,  digno de considerar o ponto de vista
propriamente gnoseolgico acerca do conceito de transcendncia, no qual
desempenha um papel importante o modo de conceber a relao sujeito-objecto..
Neste caso, o sujeito transcende par o objecto como objecto exterior
cognoscvel. Diz- se ento que o objecto  transcendente ao sujeito e que
este pode atingi-lo quando for para o objecto. Assim a transcendncia
gnoseolgica do objecto pressupe o transcender do sujeito para o objecto.
Quando a transcendncia do objecto  completa, sustenta- se uma concepo
realista do conhecimento; em compensao, quando se nega que haja
transcendncia do objecto sustenta-se uma concepo idealista do
conhecimento; finalmente, quando se pressupe que o objecto no 
absolutamente transcendente, sustenta-se uma concepo realista (moderada) do
conhecimento..

A doutrinas dos _transcendentais mais conhecida -- embora no a nica --  a
de S. Toms. Para ele, o que o intelecto apreende antes de tudo  o ente
enquanto ente; portanto, nenhum ente em particular, mas o ente em geral, o
conceito de ente. No se pode adicionar ao ente algo que no seja ente para
formar um novo conceito, pois tudo  ente. No entanto, pode tornar-se
explcito o ente sem lhe adicionar nada diferente, dizendo, por exemplo, que
o ente  por si mesmo em cujo caso "por si mesmo" no acrescenta nenhuma
realidade ao ente, como acrescentaria a cor amarelo a uma coisa, fazendo dela
uma coisa amarela. E tambm pode fazer-se explcito o ente exprimindo algo
que corresponde a todo o ente como ente: as suas propriedades, por
pertencerem s - ao ente enquanto ente se chamaram propriedades
transcendentais ou, mais brevemente, _transcendentais.

As propriedades podem fazer-se explcitas, considerando o ente
explicitamente; isto sucede quando digo do ente (afirmativamente) que  uma
coisa, e quando digo (negativamente) que  uno, quer dizer, que no est
dividido, pois se o estivesse teramos dois entes. As propriedades tambm
podem fazer-se explcitas, considerando o ente relativamente; isto sucede
quando digo que um ente  diferente de qualquer outro ente, em cujo caso 
_algo; ou quando considero a relao do ente com o intelecto e ento todo o 
conforme o pensar e  verdadeiro;  a relao do ente com a vontade, e ento
todo o ente  apetecvel e, portanto, _bom. Deste modo temos a lista dos
transcendentais: ente, coisa, uno, algo, verdadeiro e bom. Pode-se observar
que _ente, _coisa e algo so termos sinnimos; por isso s vezes se diz que
no so propriamente atributos transcendentais do ente, visto que no
acrescentam nada ao ente. Em compensao, _uno, _verdadeiro e _bom
acrescentaram algo ao ente, embora de um modo especial; ser uno no  uma
propriedade do ente no sentido de constituir uma realidade distinta do ente.
A unidade e o ente so o mesmo; por isso so convertveis, isto , afirmar o
ente  afirmar que  uno, e afirmar o uno  afirmar o ente. O mesmo sucede
com as propriedades _verdadeiro e _bom. Da a clebre frmula escolstica: "o
uno, o verdadeiro e o bom so convertveis entre si.

Para concluir com as doutrinas mais importantes sobre estes termos
referir-nos-emos ao sentido do transcendental em Kant, porque nele se
manifesta um uso novo e, alm disso, uma transformao do uso tradicional. O
transcendental est determinado pelo conceito de possibilidade do
conhecimento; todo o exame de tal possibilidade  de carcter transcendental:
"chamo transcendental a todo o conhecimento que se ocupa no tanto dos
objectos como mo modo de os conhecer, na medida em que este modo  possvel a
priori. O sistema de tais conceitos pode ser chamado filosofia
transcendental". Kant distingue entre _transcendental e _transcendente; o
primeiro refere-se ao que torna possvel o conhecimento da experincia e no
vai mais alm da experincia; o segundo alude ao que se encontra mais alm de
toda a experincia. Portanto devem rejeitar-se a ideias transcendentes do
mesmo modo que h que admitir os princpios transcendentais. 

TROPOS -- Chama-se assim aos argumentos aduzidos pelos cpticos gregos para
concluir na necessidade da suspenso do juzo. Os dez tropos mais conhecidos
foram expostos por Enesidemo e referem-se a todas as mudanas e modificaes
a que esto sujeitos todos os juizos.

Agrippa reduziu-os a cinco: 1. a relatividade das opinies, que torna
discutvel qualquer princpio. 2. A necessidade de uma regresso ao infinito
para encontrar o primeiro princpio em que se apoiam os restantes. 3. A
relatividade das percepes, que faz que um juzo seja apenas verdadeiro para
algum, mas no de um modo absoluto. 4. O carcter necessariamente hipottico
das premissas adoptadas. 5. O chamado dialelo ou crculo vicioso que supe a
admisso do que  preciso demonstrar, pois demonstrar algo supe no homem a
faculdade da demonstrao, e a sua validade. Sexto, o emprico, assinala que
todos os tropos se reduzem a trs: o que se baseia no sujeito do juzo, no
objecto julgado e a em ambos. Junto a estes tropos que pem em questo a
possibilidade do conhecimento esto os relativos s causas. Enesidemo foi
tambm o seu expositor e consistem essencialmente em pr a claro que 
ilegtimo derivar coisas invisveis das coisas visveis. Assim, disse que
pretender encontrar as causas mediante as aparncias  tentar explicar o
obscuro pelo mais obscuro.



! U 
UNIVERSAL, UNIVERSAIS -- I. O universal: segundo Aristteles, o universal,
enquanto geral, distingue-se do individual; enquanto se refere a uma
quantidade plural de objectos, ope-se ao particular. Os juizos universais
so os juizos de quantidade nos quais se d a forma "todos os s so p"; nos
particulares a forma "alguns s so p"; nos singulares a forma "este s  p".
Na lgica clssica, os juizos universais definem-se como aqueles em que o
sujeito  tomado em toada a sua extenso. 
O termo universal  usado em teoria do conhecimento quando se fala dos juizos
universais e necessrios. Kant referiu-se com frequncia  universalidade e
necessidade dos juizos que constituem parte das cincias naturais
(especialmente da fsica) e indicou que se no se pode fundamentar tal
universalidade e necessidade se cai no cepticismo e no relativismo.

Na tradio filosfica considerou-se sempre que o universal  abstracto,
diferentemente do particular, que  concreto. Hegel inovou radicalmente esta
ideia e props que o universal podia ser abstracto e concreto; quer dizer,
admitiu que podia falar-se de um "universal concreto". O universal abstracto
, simplesmente, o comum a vrios particulares; neste caso o universal 
negado pelo particular. Mas se negamos tambm o particular obtemos um
universal que em vez de estar separado do particular  a prpria realidade do
particular da sua rica concreo.. Este universal representa a totalidade do
conceito. A universalidade concreta  "preciso absoluta"; por conseguinte,
"longe de estar vazia, possui, graas ao seu conceito, um contedo no qual
no s se conserva, como lhe  prprio e imanente". Quando se faz a
abstraco do contedo obtm-se o conceito abstracto. Este  um momento
isolado e imperfeito do conceito, e no corresponde  verdade. Mas quando se
inclui o contedo no conceito, no  j um momento isolado, mas a prpria
verdade.

O universal abstracto  o produto do pensamento; o universal concreto  o
prprio +pensamento na sua marcha para a realidade. O universal concreto ,
portanto, "o universal verdadeiro", que  o universal da razo e no do mero
entendimento. O universal concreto pode ser entendido como o modo no qual o
universal se realiza efectivamente em cada um dos particulares, de tal
maneira que o universal  diferente em cada um deles. Pode ser entendido
tambm como a actividade pensante que, como tal, pensa o particular e
concreto na sua _razo e no na sua _pobreza ontolgica. Em qualquer destes
casos o universal concreto parece como a sntese do geral e do particular.
Por sntese, supera o geral no seu carcter abstracto e o particular no seu
carcter concreto.

I.. Os universais: Os universais, tambm chamados "noes genricas", _ideias
e _entidades abstractas, contrapem-se aos _particulares ou _entidades
concretas; exemplos de universais so o homem, o tringulo, etc. O problema
capital que se refere aos universais, e que j foi tratado por Plato e
Aristteles, mas que recebeu minuciosa dilucidao na idade mdia, refere-se
 sua forma peculiar de _existncia. Trata-se de determinar que espcie de
identidades so os universais e, embora parea uma questo ontolgica, teve e
tem ramificaes na lgica, na teoria do conhecimento e at na teologia. As
questes principais que o problema dos universais suscita so as seguintes:
1. A questo do conceito (natureza e funes do conceito; natureza do
individual e suas relaes com o geral). 2. A questo da verdade (critrio ou
critrios de verdade e da correspondncia do enunciado com a coisa). 3. A
questo da linguagem (natureza dos signos e das suas relaes com as
entidades significadas).

s posies principais que se sustentaram na idade mdia em relao a estas
questes podem ser esquematizadas do seguinte modo: -- O realismo, nome que
se adjudica geralmente ao realismo extremo. Segundo o mesmo, os universais
existem realmente; a sua existncia , alm disso, prvia  das coisas, pois
se argumenta que de outro modo seria impossvel alguma das coisas
particulares, j que estas esto fundadas nos universais. Isto no quer dizer
que os universais sejam reais como as coisas corporais ou os entes situados
no espao e no tempo. Se isto acontecesse, os universais estariam submetidos
 mesma contingncia que os seres empricos e portanto no seriam universais.
2. -- O nominalismo, que sustenta que os universais no so reais, mas que
esto depois das coisas. Trata- se, portanto, de abstraces da inteligncia.
3. -- O realismo moderado, para o qual os universais existem realmente,
embora s enquanto formas das coisas particulares, quer dizer, tendo o seu
fundamento na coisa. A questo dos universais reapareceu na lgica
contempornea e suscitaram-se duas posies extremas que na actualidade se
aproximaram muito. Os realistas extremos ou platonistas, entre os quais se
encontram Russell, no comeo do sculo, reconhecem as entidades abstractas;
Os nominalistas, por seu lado, no as reconhecem.


UNVOCO -- Referimo-nos aos termos unvocos no artigo Analogia. Aqui
referir-nos-emos  doutrina da univocidade do ser Em Joo Duns Escoto. Na
origem da noo de unvoco encontra-se a de _sinnimo. Assim como se pode
falar de coisas sinnimas, pode falar-se de coisas unvocas, mas como as
coisas chamadas unvocas so aquelas s quais pode aplicar-se o mesmo termo
com um significado completamente semelhante, passou-se a chamar unvoco ao
termo que pode aplicar-se a duas ou mais coisas no sentido mencionado.
Segundo os escolsticos, os termos especficos e genricos so unvocos. Por
exemplo, o termo _animal, que se aplica no mesmo sentido a todos e cada um
dos membros da classe dos animais. A possvel objeco a este emprego -- por
exemplo, que _animal se aplica noutro sentido em frases tais como "fulano de
tal  um animal", onde _animal equivale a _grosseiro, _bruto, etc. -- Pode
ser feita dizendo que em tal caso _animal tem um significado diferente do
termo especfico _animal como ser biolgico e que, portanto, se viola com
isso a regra segundo a qual o termo deve ser aplicado, para ser unvoco, num
sentido completamente semelhante.

Alm destes termos, que os escolsticos chamaram unvocos universais e que
no colocaram demasiados problemas, distinguiram-se termos unvocos
transcendentais, tais como _ser, que aplicam a uma espcie de coisas ou 
espcie de todas as coisas. Quando isto sucede, pe-se o seguinte problema: 
o ser, enquanto ser, unvoco? Quase todos os escolsticos responderam
negativamente. Uma a excepo foi Joo Duns Escoto, que se ops  analogia do
ser. Salientou-se, no entanto, que o ser de que Duns fala  o ser concebido
como uma essncia tomada em si mesma e da qual s pode predicar-se que ; em
contrapartida, o ser de que S. Toms falava ao declar-lo anlogo  um ser
no inteiramente indiferente s determinaes lgicas do pensamento, mesmo
quando ainda no tenha sido determinado por este. Precisada assim a questo,
pode dizer-se que Duns declarou que o ser da essncia dos seres singulares
pode ser anlogo, mas que o ser da essncia, como tal,  unvoco. A
umivocidade, portanto,  um estado metafsico do ser.


UNO -- A ideia de uno como "o uno" ou "unidade primordial" foi desenvolvida
por alguns filsofos pr-socrticos que consideraram o uno como a propriedade
de tudo o que , do universo em conjunto, quer dizer, enquanto uno ou
unidade. Parmnides fundou grande parte da sua doutrina da verdade no
conceito de uno. Com efeito, o que  uno no pode ser mltiplo, pois
precisamente o uno se ope ao mltiplo, que  o reino da iluso e da opinio.

O uno  a identidade pura, a pura simplicidade e a pura uniformidade. A
especulao de Parmnides sobre o uno e a unidade foi continuada por Plato,
o qual concebeu toda a ideia como unidade. A ideia  a unidade do mltiplo,
pois na unidade da ideia _reconhecesse e _concentra-se a multiplicidade.
Assim, toda a aco generosa  generosa porque participa do ser generoso, que
 uno: a ideia do ser generoso ou da generosidade  a unidade de muitos actos
generosos. Em Plato adquire maturidade uma das questes filosficas
fundamentais: a chamada questo do uno e do mltiplo, que tem diversos
aspectos. Por exemplo, a ideia  una, mas pode perguntar-se  una porque
participa da ideia do uno (em cujo caso h duas unidades) ou se  una sem
participar da ideia do uno (em cujo caso no s h duas unidades, mas duas
unidades separadas). Por outro lado embora cada ideia seja una, h uma
multiplicidade de ideias, de modo que a ideia deve participar tambm da
multiplicidade e ser simultaneamente una e mltipla. Plato tratou,
especialmente no Parmnides, de resolver o problema do uno e da unidade
desenvolvendo uma dialctica da unidade. Esta comea com as hipteses: "se o
uno ", "se o uno no ". Se o uno , ou o uno  uno ou o uno  ou o uno  e
no . Se o uno  uno e s uno, o uno no  nada mais, nem sequer ser. Se o
uno , o uno inclui o mltiplo do qual  unidade. Se o uno  e no , o uno 
tambm o outro, e ento no  uno (quer dizer, o mesmo), etc. A inteno
principal desta dialctica da unidade  mostrar que a hiptese do uno em suas
diversas formas conduz a excluir o ser ou negar o uno, de modo que no pode
prescindir-se do uno. Deve advertir-se que esta dialctica no exclui a
unidade numrica, mas fundamenta-a no que se chamou "unidade metafsica". Com
efeito, metafisicamente falando, o que importa , como diz Plato, no que um
ente seja um ente, mas que seja uno, no um boi, mas o boi uno. Nas anlises
de Aristteles transparecem diversos modos de dizer _uno que obrigam a
considerar uno como um conceito analgica.. Com efeito, diz-se de algo que 
uno, porque  indivisvel na medida em que carece de partes; neste caso a
unidade equivale  simplicidade. Diz-se, por outro lado, de algo que  uno,
porque, embora esteja composto de partes, a soma das partes constitui a
unidade. Em ambos os casos trata-se de unos, mas a primeira unidade 
diferente da segunda. Estas duas espcies fundamentais de ser uno so
similares, ou talvez idnticas, s logo chamadas unidades fsicas, a
primeira, indivisvel e simples, como um esprito; a segunda, composta e
divisvel, mas deixando de ser unidade quando  efectivamente dividida.

A questo de como  possvel conceber o uno como absolutamente uno, sem
nenhuma pluralidade, e ao mesmo tempo conceber a possibilidade de que o uno
emana a pluralidade foi um dos grandes problemas postos por Plato que
ocuparam os neoplatnicos. Para estes e, em especial, para Plotino, o uno  a
hipstase originria, a primeira e superior realidade, o que possui em si
mesmo o seu haver e, por conseguinte, pode ser chamado com toda a propriedade
a substncia. Mas seria errneo confundir o uno, como s vezes sucede, com a
expresso lgica do conjunto das realidades, ou com este conjunto mesmo
enquanto unidade orgnica. A noo plotiniana de uno apoia-se muito amide na
ideia (ou na suposio) de que o princpio  diferente dos principiados. O
ser no  nenhum dos seres;  anterior a todos no duplo sentido de que comeo
e fundamento.  revelador que os pargrafos que Plotino escreve para
dilucidar esta questo tenham um carcter predominantemente metafricos: "
potncia de tudo; se ele no existe nada existe, nem os seres, nem a
inteligncia, nem a vida primeira, nem nenhuma outra. Encontra-se acima da
vida e  causa dela; a actividade da vida em que consiste todo o ser no 
primeira; brota do uno como de um manancial. Imaginem um manancial que no
tenha ponto de origem; ele d a sua gua a todos os rios, mas nem por isso se
esgota. Permanece, apascvel, ao mesmo nvel de sempre. Os rios dele brotados
confundem imediatamente as suas guas antes de cada qual seguir o seu prprio
curso. Mas j cada qual sabe aonde o arrastar o seu fluir. Imaginem tambm a
vida de uma rvore imensa; a vida circular atravs da rvore inteira. Mas o
princpio da vida permanece imvel; no se dissipa em toda a rvore, antes
segue nas razes. Este princpio proporciona  planta a vida nas suas
manifestaes mltiplas, com ele mesmo permanece imvel e, sem ser mltiplo,
 princpio desta multiplicidade". (ENADAS). O uno , portanto, fonte de
toda emanao, origem da inteligncia e da alma, mas o seu originar-se no 
um perptuo fazer-se, mas um ser j feito, que representa ao mesmo tempo o
princpio e a recapitulao das coisas. Deste germe nasce tudo, mas os seres
diferentes a que d origem no so desenvolvimentos inesperados ou azarentos
de uma semente, mas derivaes de um princpio que contm j quanto h de ser
no curso de seu desenvolvimento. Pois os seres so, em rigor, imagens desta
unidade que  simultaneamente culminao e base, origem e finalidade, ponto
em que tudo se recolhe e ao qual tudo remonta, mas como uma espcie de
recolhimento mediato, pois no h uma derivao directa de qualquer ser ao
uno, mas o encaixe de cada coisa com a sua unidade superior. O recolhimento
do real , por conseguinte, o recolhimento no uno por um processo que no
pode classificar-se de exclusivamente lgico nem de exclusivamente temporal,
porque  como a absoro na eternidade de um tempo que  a imagem do eterno e
que, portanto, se encontra no eterno no sentido em que o precipitado se
encontra em seu absoluto princpio. Da a dificuldade de adscrever ao uno
qualquer determinao positiva e a tendncia para o considerar como "tudo e
nada". Pois falar do uno dizendo que  isto e aquilo  recorrer  metfora. E
da tambm a caracterstica vacilao nas especulaes sobre o uno entre um
conceito de unidade como identidade e um conceito de unidade como harmonia. A
primeira tendncia acaba por suprimir o real e aniquilar a prpria noo de
hipstase. A segunda no nega a limitada subsistncia do particular e quer
precisamente salv-la. Ambas as noes se entrelaam em qualquer sistema
emanatista: uma predomina quando se fala do princpio primeiro, a outra,
quando se fala daquilo que o princpio contm e reflecte em si mesmo como sua
imagem.

Os escolsticos ocuparam-se com frequncia do problema da natureza do uno e
da sua unidade. S. Toms comea por perguntar a si prprio se a unidade
adiciona algo ao ser e manifesta que assim parece acontecer, porquanto 1.
Tudo o que pertence a um gnero determinado se agrega ao ser (e o uno  um
gnero determinado); 2. O ser pode dividir-se em uno e mltiplo, e 3. Dizer
"este ser  uno" no  uma tautologia, como o seria se o uno no agregasse
nada ao ser. Mas como j indicou o Pseudodionsio, nada h do que existe que
no participe da unidade. Pode concluir-se que a unidade no adiciona ao ser
nada real, mas que separa dele apenas a ideia de diviso. O uno  o ser no
dividido, de modo que o ser e o uno so convertveis. Como o ser de uma coisa
comporta a sua indiviso, o seu ser e a sua unidade so o mesmo (implicam-se
mutuamente).  preciso distinguir, no ente, entre a unidade numrica e o uno
como idntico ao ser; s o uno numrico adiciona algo ao ser, quer dizer, um
atributo pertencente ao gnero da quantidade. O conceito metafsico de uno 
o que compete a Deus, quando se diz que Deus  Uno. Deus  uno pela sua
simplicidade, pela sua ilimitada perfeio e pela unidade do mundo. Alm
disso, Deus  soberana ou mximamente uno e indivduo, no estando dividido
nem em acto nem em potncia, e nisto distingue-se a unidade de Deus da de
outras substncias.

As discusses modernas em torno do conceito do uno e da unidade fundavam-se
em consideraes gnoseolgicas; em vez de partir do conceito de uno e da
unidade, partiam da questo de como pode reconhecer-se que algo  uno e
discutiam amide se a identidade se baseia na unidade substancial ou se esta
 uma ideia vazia. Os empiristas tendiam a excluir a ideia de unidade
substancial, mas Leibniz tratou de restabelecer tal ideia na sua a teoria
monadolgica. Tambm neste ponto Kant tratou de superar a oposio entre uma
concepo puramente emprica e _gentica da unidade e uma concepo
exclusivamente racional e _metafsica. O conceito de unidade , segundo Kant
um dos conceitos do entendimento ou categorias,  o conceito que corresponde
ao juzo universal, pois neste toma-se um conjunto (todos) como um uno do
qual se predica algo. A ideia de unidade pode portanto proceder da
experincia. Mas no est justificada pela experincia. Por outro lado, a
ideia de unidade como unidade do ser realssimo transcende toda a
experincia. A unidade no  um predicado transcendental das coisas, mas
requisito lgico de todo o conhecimento. 
O conceito de unidade  ainda mais fundamental em Hegel. A dialctica
hegeliana da unidade  a da unidade em si e  negada pela pluralidade. Mas a
negao da pluralidade d lugar a uma sntese que  a unidade dos opostos. A
ideia deste tipo de unidade encontra-se em vrios autores anteriores a Hegel
e a eles nos referiremos no artigo Oposio. Com efeito, sempre que se tentou
encontrar um ponto de reunio e conciliao de opostos, surgiu uma ideia de
unidade que havia sido j antecipada por Plato, mas que s Hegel desenvolveu
sistematicamente, fazendo dela o primeiro princpio de toda a realidade.



! V


VALOR -- Trataremos do conceito do valor num sentido filosfico geral, como
conceito capital na chamada _teoria dos _valores, e tambm axiolgica e
estimativa. Caracterstico desta teoria  que no somente se usa o conceito
de valor, mas que se procede a reflectir sobre o mesmo e a determinar a
natureza e carcter do valor e dos chamados _juizos de _valor. Isto distingue
a teoria dos valores de um sistema qualquer de juizos de valor.

Semelhantes sistemas so muito anteriores  teoria dos valores propriamente
dita, visto que muitas doutrinas filosficas, desde a antiguidade, contm
juizos de valor. Muito comum foi em certas doutrinas antigas equiparar o ser
com o valor, e, mais especialmente, o ser verdadeiro com o valor (Plato). A
equiparao do ser com o valor no , todavia, uma teoria dos valor.. 
Esta tem vrias origens. Por exemplo, quando Nietzsche interpretou as
atitudes filosficas no como posies do pensamento ante a realidade, mas
como a expresso de actos de proferir e preterir, deu grande impulso ao que
se chamou logo teoria dos valor.. O prprio Nietzsche tinha conscincia da
importncia da noo de valor como tal, falava de valores e de inverso de
todos os valores. Deste modo se descobria o valor como fundamento de todas as
concepes do mundo e da vida. Mas a teoria dos valores como disciplina
filosfica deu um passo em frente apenas quando algumas tendncias ou escolas
trataram de constituir uma -filosofia dos valores. 
Uma histria da teoria dos valores deve evitar o risco de atribuir uma teoria
formal dos valores a tendncias que carecem efectivamente dela. No cabe
confundir em nenhum caso a teoria dos valores com o sistema de preferncias
estimativas; a teoria pura dos valores ou axiolgica pura  paralela em
grande medida  lgica pura. A axiologia pura trata dos valores, enquanto
tais, como entidades objectivas, como qualidades irreais, de uma irrealidade
parecida  do objecto ideal, mas de maneira alguma idntica a ele. Os valores
so qualidades irreais, porque carecem de corporalidade, mas a sua estrutura
difere da dos objectos ideais, tambm irreais, porque enquanto estes
pertencem propriamente  esfera do ser, s de certo modo pode admitir-se que
os valores so. Alm disso, no pode confundir-se o valor com o objecto
ideal, porque enquanto este  concebido pela inteligncia, o valor 
apercebido de um modo no intelectual, mesmo quando o intelectual no passa
to pouco de ser excludo completamente da esfera dos valores.

Dentro destes limites inseriu a teoria actual dos valores os seus debates e
investigaes, especialmente os que se referiram ao carcter absoluto ou
relativo dos valores, quer dizer, os que tomaram como ponto de partida para
uma axiologia a determinao do valor como algo redutvel essencialmente 
valorizao realizada pelos sujeitos humanos ou como algo situado numa esfera
ontolgica e ainda metafsica independente. Pois enquanto uns, seguido
inconscientemente certas tendncias que podem classificar-se de nominalismo
+tico, consideraram que o valor depende dos sentimentos de agrado ou
desagrado, do facto de serem ou no desejados, da subjectividade humana,
individual ou colectiva, outros admitiram que a nica coisa que o homem faz
rente ao valor  reconhec-lo como tal e ainda considerar as coisas valiosas
como coisas que participam, num sentido platnico, do valor.

Atribui-se aos valores as seguintes caractersticas: 
1. O valer: na classificao dada pela teoria dos objectos, h um grupo
destes que no pode caracterizar-se pelo ser, como os objectos reais e os
ideais. Destes objectos diz-se que valem e, portanto, que no tm ser, mas
valer. A caracterstica do valor  o ser valente, diferentemente do ser ente.
A bondade, a beleza, a santidade, no so coisas reais, mas to pouco entes
ideais. Os valores so intemporais e por isso tm sido confundidos s vezes
com as idealidades, mas a sua forma de realidade no  o ser ideal nem o ser
real, mas o ser valioso. A realidade do valor , portanto, o valer.

2. Objectividade: Os valores so objectivos, quer dizer, no dependem das
preferncias individuais, mantendo a sua forma de realidade para alm de toda
a e valorizao.. A teoria relativista dos valores sustenta que os actos de
agrado e desagrado so o fundamento dos valores. A teoria absolutista
sustenta, em contrapartida, que o valor  o fundamento de todos os actos. A
primeira afirma que tem valor o desejvel. A segunda sustenta que  desejvel
e valioso. Os relativistas desconhecem a forma peculiar ~e irredutvel de
realidade dos valores. Os absolutistas chegam nalguns casos  eliminao dos
problemas que a relao efectiva entre os valores e a realidade humana e
histrica pe. Os valores so, segundo alguns autores, objectivos e
absolutos, mas no so hipstases metafsicas das ideias do valioso. A
objectividade do valor  apenas a indicao da sua autonomia em relao a
qualquer estimao subjectiva e arbitrria. A regio ontolgica _valor no 
sistema de 
preferncias subjectivas s quais se d o ttulo de "coisas preferveis", mas
to pouco  uma regio metafsica de seres absolutamente transcendentes.

3. No independncia: Os valores no so independentes, mas esta dependncia
no deve ser entendida como uma subordinao do valor a instncias alheias,
mas como a necessria aderncia do valor s coisas. Por isso os valores fazem
sempre referncia ao ser e so expressos como predicaes do ser. 
4. Polaridade: Os valores apresentam-se sempre polarmente, porque no so
entidades diferentes como as outras realidades. Ao valor da beleza
contrapes-se sempre o da fealdade; ao da bondade, o da maldade; ao do santo,
o do profano. 
5. Qualidade: os valores so totalmente independentes da quantidade e por
isso no podem estabelecer-se relaes quantitativas entre as coisas
valiosas.

6. Hierarquia: O conjunto de valores  oferecido numa tabela geral ordenada
hierarquicamente. Esta caracterizao dos valores corresponde  axiologia
final, que se limita a declarar as notas determinantes da realidade
estimativa. A axiologia material, em compensao, estuda os problemas
concretos do valor e dos valores e em particular as questes que afectam a
relao entre os valores e a vida humana, assim como a efectiva hierarquia
dos valores. Cada um deste problemas recebe solues diferentes segundo a
concepo subjectiva e objectivista dos valores, segundo os valores sejam
concebidos como produtos da valorao ou como realidades absolutas.

A investigao das relaes entre o valor e a concepo do mundo representa
um dos problemas mais espinhosos da axiologia 
material, pois a sua soluo depende, por sua vez, em parte, da concepo do
mundo vigente ou sustentada pelo investigador.


VERDADE -- O vocbulo verdade  usado primariamente em dois sentidos: para se
referir a uma proposio e para se referir a uma realidade. No primeiro caso
diz-se que uma proposio que  verdadeira diferentemente de falsa. No
segundo caso, diz-se que uma realidade  verdadeira diferentemente de
aparente, ilusria, irreal, inexistente, etc.

Nem sempre  fcil distinguir entre estes dois sentidos de verdade , porque
uma proposio verdadeira refere-se a uma realidade e de uma realidade
diz.-se que  verdadeira. Mas pode destacar-se um aspecto da verdade sobre o
outro. Foi o que aconteceu na ideia de verdade que predominou nos comeos da
filosofia. Os filsofos gregos comearam por procurar a verdade face 
falsidade, a iluso, a aparncia, etc. A verdade era neste caso idntica 
realidade, e esta era considerada como idntica  permanncia ao que . Os
gregos no se ocuparam apenas da verdade como realidade. Ocuparam-se tambm
da verdade como propriedade de certos enunciados dos quais se diz que so
verdadeiros. Embora antes de Aristteles j se tivesse concebido a verdade
como propriedade de certos enunciados, a mais celebrada frmula a este
respeito  a que se encontra em Aristteles: "dizer do que  que no , ou do
que no  que ,  o falso: dizer do que  que  e do que no  que no , 
o verdadeiro". Aristteles exprimiu pela primeira vez limpidamente o que logo
se chamar concepo lgica, e que seria mais adequado chamar-se _concepo
semntica, da verdade: portanto, no h verdade sem enunciado. Em rigor, no
h enunciado como tal, pois o enunciado -o sempre de algo. Parta que um
enunciado seja verdadeiro  necessrio que haja algo do qual se afirme que 
verdade: no h coisa no h verdade, mas to pouco h s com a coisa. Esta
relao do enunciado com a coisa enunciada foi logo chamada correspondncia
ou adequao; a verdade  verdade do enunciado enquanto corresponde com algo
que se adequa ao enunciado.

Os autores para quem a proposio  fundamentalmente uma srie de signos
sustentaram que a verdade  a conjuno ou separao de signos -- por
exemplo, a conjuno do signo _ouro com o signo _amarelo ou a separao do
signo _ouro do signo _verde, o que d as proposies consideradas
verdadeiras: O ouro  amarelo, o ouro no  verde.  uma concepo da verdade
que pode chamar-se, conforme os casos, nominal ou literal, se a verdade
reside pura e simplesmente no modo como se encontram unidos ou separados
certos signos, o facto de uma srie de signos ser declarada verdadeira e
outra falsa depender unicamente dos prprios signos. Ora o signo pode ser
considerado como a expresso fsica de um conceito mental, o qual pode ser
considerado como manifestao de um conceito formal, o qual pode ser
considerado como apontando para uma coisa, para uma situao, para um facto,
etc. A verdade aparece ento como convenincia de signos com signos, de
pensamentos com pensamentos, de conceitos com conceitos e de realidades com
realidades, e por sua vez como adequao de uma srie dada de signos,
pensamentos e conceitos, com um facto real.

Os escolsticos trataram comummente de conjugar estes diversos modos de
entender a verdade. A verdade , para j, uma propriedade transcendental, do
ente e que  convertvel com o ente. A verdade como verdade transcendental,
tambm s vezes chamada verdade metafsica e logo verdade ontolgica, 
definida como a conformidade ou convenincia do ente com a mente, pois o
_verum como um dos transcendentais  a relao do ente com o intelecto. Isto
pressupe que o ente  inteligvel, j que de contrrio no poderia haver a
conformidade mentada.... Mas a verdade pode ser entendida como a conformidade
da mente com a coisa, ou adequao da mente com a coisa. Este tipo de verdade
chamou-se verdade lgica. Uma vez que esta pode ser entendida ou como
conhecimento ou como unio do juzo com o julgado, distinguiu-se entre uma
verdade gnoseolgica e uma propriamente lgica. A verdade transcendental  o
verdadeiro como realidade: a verdade gnoseolgica  a verdade enquanto se
encontra no 
intelecto; a verdade lgica  a verdade enquanto adequao do enunciado com a
coisa; a verdade que pode chamar-se nominal  a conformidade de um signo com
outro.

Na poca moderna persistiram as anteriores concepes da verdade. Mas o
interessante, e novo, nas concepes modernas da verdade foram os
desenvolvimentos do que pode chamar-se concepo idealista. Tem-se dito por
vezes que esta concepo que se caracteriza por entender a verdade como
verdade lgica, e tem-se aduzido a tal efeito que ao reduzir-se todo o ser a
contedo de pensamento, a verdade ter que fundamentar-se no prprio
pensamento e, portanto, nas suas leis formais. Mas isto no corresponde
necessariamente s concepes idealistas, mas antes s chamadas
racionalizada.. Alm disso, deve ter-se em conta que semelhante concepo da
verdade  lgica s porque  ontolgica e vice-versa. Se o pensamento 
pensamento da realidade, a verdade do pensamento ser a mesma que a verdade
da realidade, mas tambm a verdade da realidade ser a mesma que a do
pensamento -- a ordem e conexo das ideias sero, como dizia Espinosa, as
mesmas que a ordem e conexo das coisas. Quando no se mantm com completo
radicalismo esta concepo simultaneamente lgica e ontolgica, o problema
para os autores racionalistas  como conjugar as verdades racionais com as
verdades empricas. O que chammos concepes idealistas modernas difere das
estritamente racionalistas, e tambm das predominantemente empiristas, para
as quais as verdades so fundamentalmente verdades de facto. Para compreender
a concepo idealista de verdade podemos referirmos antes de tudo a Kant,
quando fala da verdade como verdade transcendental -- no sentido kantiano de
_transcendental. Se o objecto do conhecimento  a matria da experincia
ordenada pelas categorias, a adequao entre o entendimento e a coisa
encontrar-se- na conformidade entre o entendimento e as categorias do
entendimento. A verdade  ento primordialmente verdade do conhecimento,
coincidente com a verdade do ser conhecido. Pois se h efectivamente coisas
em si, estas so inacessveis e, portanto, no pode falar-se de outro
conhecimento verdadeiro seno do conhecimento da referida conformidade
transcendental. 
Hegel tenta, em contrapartida, a partir do idealismo, chegar at  verdade
absoluta, por ele chamada a verdade filosfica. A verdade  matemtica ou
formal quando se reduz ao princpio de contradio;  Histrica ou concreta,
quando se concerne 
existncia singular, quer dizer, s determinaes no necessrias do contedo
desta existncia. Mas  verdade filosfica ou absoluta quando se opera uma
sntese do formal com o concreto, do matemtico com o histrico. Assim o
falso e o negativo existem, no como um momento da verdade, mas como uma
existncia separada que fica anulada e absorvida quando com o porvir do
verdadeiro, se atinge a ideia absoluta da verdade em e para si mesma. A
Fenomenologia do Esprito  deste modo a preparao para a lgica como
cincia do verdadeiro na forma do verdadeiro. A verdade absoluta  a prpria
filosofia , o sistema da filosofia.  prprio do conceito de verdade,
sustentado por Hegel, o facto de a verdade ser, enquanto ontolgica, uma
totalidade indizvel, sobre a qual se destaca qualquer enunciado parcial do
verdadeiro ou da sua negao: o facto, em suma, de "todo o verdadeiro ser o
todo". 
Alguns filsofos da poca actual volta-se em parte  teoria escolstica e
procura-se novamente a verdade na coincidncia do intelecto com a coisa. Mas
esta adequao no  entidade no sentido do realismo ingnuo, mas como o
resultado de uma investigao que tem em conta as dificuldades que havia
destacado o idealismo. A indagao da verdade, realizada por Husserl no
prolongamento do estudo das relaes entre a verdade e a evidncia, conduz ao
conceito de verdade como uma situao objectiva -- enquanto correlato de um
acto identificador -- e a uma identidade ou plena concordncia entre o
pensado e o dado como tal -- enquanto correlato de uma identificao de
coincidncia --, mas este conceito refere-se ao objectivo, ao passo que nas
relaes ideais entre as essncias significativas dos actos coincidentes 
preciso entender a verdade como a ideia correspondente  forma do acto, quer
dizer, a ideia de adequao absoluta como tal. Num terceiro sentido, a
verdade pode ser designada como o viver na evidncia o objecto dado, no modo
do objecto pensado, e, finalmente, do ponto de vista da inteno, a verdade 
o resultado da apreenso da relao da evidncia. 
 Heidegger nega que a verdade seja primariamente a adequao do intelecto com
a coisa e sustenta, de acordo com o primitivo significado grego, que a
verdade  a descoberta. A verdade fica convertida num elemento da existncia,
a qual encobre o ser no seu estado de degradao e o descobre no seu estado
de autenticidade. A verdade como descoberta pode dar-se s no fenmeno de
estar no mundo prprio da existncias e nele radica o fundamento do fenmeno
originrio da verdade. Da descoberta do velado  assim uma das formas de ser
do estar no mundo. Mas a descoberta  no s o descobrir mas tambm o
descoberto. A , num sentido originrio, a revelao da existncia a que
pertence primitivamente tanto a verdade como a falsidade. Por isso se
descobre a verdade unicamente quando a existncia se revela a si mesma
enquanto maneira de ser prpria. E toda a verdade no  verdadeira enquanto
no tiver sido descoberta. Por isso, h verdade s na medida em que h
existncia, e ser unicamente na medida em que h verdade. Uma certa parte da
filosofia contempornea vai-se aproximando, por conseguinte, de uma noo de
verdade que, sem dar num completo irracionalismo, procura solucionar ou
evitar os conflitos que o intelectualismo tradicional tinha suscitado....
Irrompem na rea da filosofia toda a espcie de correntes e tendncias que,
apesar das suas considerveis discrepncias mtuas, coincidem em subtrair a
verdade da esfera meramente intelectual em que at ento havia respirado.
quando o William James sustenta resolutamente que a verdade considerada como
abstractamente  algo inexistente, que s verdade o verdadeiro, por outras
palavras, s h coisas verdadeiras que so ao mesmo tempo princpios prticos
e que se confirmam como verdades pela sua consequncia, exprime com todo o
vigora primria vitalizao da verdade e a tendncia para o concreto tpico
de uma parte do pensamento contemporneo. Mas no  lcito reduzir tais
concepes a uma doutrina utilitria ou arbitrria. Em primeiro lugar, o til
para a vida pode ser entendido de maneiras muito diferentes, e o facto de,
embora numa concepo neste sentido to radical como a de William James, se
ter entendido como o que para a vida  eticamente bom, alude j a uma
decidida supresso de todo o utilitarismo tosco. A verdade torna-se assim,
no uma adequao da vida  sua satisfao, mas de toda a noo, de todo o
acto ao bem. A verdade , por conseguinte, uma forma ou espcie do bem; o
juzo de existncia  ao mesmo tempo um juzo de valor. Por isso as
"consequncias prticas" de que fala William James no so apenas
utilitrias, mas tambm mentais e tericas. A nica diferena entre u m
pragmatismo e um antipragmatismo no problema da verdade, radica apenas, diz
James, no facto de que "todos os pragmatistas falam de verdade se referem
exclusivamente a algo acerca das ideias, quer dizer, a sua praticabilidade ou
possibilidade de funcionamento, ao passo que quando os antipragmatistas falam
da verdade querem dizer frequentemente algo acerca dos objectos". O
pensamento actual busca por diversos caminhos uma noo de verdade que,
superando o relativismo e o utilitarismo manifestados nas primeiras reaces
contra a abstraco, valha por sua vez como absoluta. Assim tem lugar
sobretudo em quem, como Ortega y Gasset, chega a fazer da verdade uma
coincidncia do homem consigo mesmo. Ortega examina por que razo se f por
hiptese que h um ser ou verdade das coisas que o homem parece ter que
averiguar, at ao ponto de o homem ter sido definido como o ser que se ocupa
de conhecer o ser das coisas ou, por outras palavras, o animal racional que
faz funcionar a sua razo pelo mero facto de a possuir. O homem necessita de
justificar porque razo nalgumas ocasies se dedica a averiguar o ser das
coisas. Tal averiguao no pode proceder simplesmente de uma curiosidade.
Pelo contrrio, enquanto a filosofia tradicional afirmava que o homem 
curioso e fazia assim descer a cincia ao nvel de uma inclinao, o
pensamento actual, que nega a suposta intelectualidade essencial do homem,
sustenta que este se v obrigado a conhecer, porque o conhecimento  o acto
que o salva do naufrgio da existncia. O saber converte-se, deste modo, em
saber a que se ater. Da que seja errneo, segundo o referido pensador, supor
sem mais que as coisas possuem um ser e que o homem tem de descobri-lo; o
certo  que as coisas no tm por si mesmas um ser e por isso, para no se
ver perdido, o homem tem de o inventar. O ser , por conseguinte, o que h
que fazer. Mas ento a verdade no ser simplesmente a tradicional adequao
entre ser e pensar. verdade ser aquilo sobre o qual o homem saber a que se
ater, o pr a claro consigo mesmo em relao ao que cr das coisas.

A maior parte das teorias da verdade expostas at aqui, em particular as dos
dois ltimos pargrafos, podem ser consideradas como doutrinas metafsicas.
Na poca contempornea, os lgicos apresentaram um conceito de verdade
chamado conceito semntico. Segundo este conceito, a expresso " verdade"
(assim como a expresso " falso")  um predicado metalgico. Isto significa
que uma definio adequada da verdade tem de ser dada numa metalinguagem.
Esta metalinguagem deve conter as expresses da linguagem acerca da qual se
fala. O que se trata de fazer  construir uma definio objectivamente
justificada, concludente e formalmente correcta, do termo "proposio
verdadeira", isto requer, alm de uma demonstrao das ambiguidades adscritas

linguagem conversacional, uma anlise do conceito de verdade, ou melhor
dizendo, da definio de "proposio verdadeira".

Em geral, ser conveniente indicar em que linguagem se diz de um enunciado
que  verdadeiro, com a condio, antes apontada, de que tal linguagem (ou,
melhor, metalinguagem) no seja da mesma ordem da linguagem da qual se diz
que  verdadeira, mas de ordem imediatamente superior. O conceito semntico
de verdade est no bicondicional....

P  verdadeiro se e s p um de cujos elementos pode ser: 
"a neve  branca" se e s se a neve  branca.

A concepo semntica da verdade tem sido objecto de variadas crticas. Podem
ser classificadas em dois grupos: filosficas e analticas. 
 
filosficas e analticas. As primeiras arruem que a concepo semntica da
verdade no resolve o problema filosfico da verdade no sentido em que tem
sido tradicionalmente entendido, ou no tm em conta os supostos que subjazem
em toda a concepo semntica. A isto pode responder-se que a concepo
semntica no tenta dar tal soluo nem averiguar tais supostos; trata-se
apenas de conseguir uma definio do j citado predicado metalgico. As
segundas proclamam que o conceito semntico de verdade, embora muito til
para a construo de linguagens artificiais, oferece dificuldades ao
aplic-lo s linguagens naturais. Em face de tais crticas, os lgicos arruem
que o conceito semntico de verdade se constri para as linguagens
formalizadas e que, por conseguinte, as objeces em nome dos usos da
linguagem ordinria no fazem mossa em tal conceito. Desvia-se dos usos
ordinrios de " verdadeiro" e " falso"; no , portanto, um inconveniente,
mas o resultado de um propsito. Por consequncia, no importa nada, segundo
tais lgicos, que a concepo semntica da verdade no proporcione nenhuma
definio geral da verdade, mas apenas um critrio de validade. 
Parece impossvel reduzir a um denominador comum todos os conceitos de
verdade at aqui apresentados.

Em geral pode dizer-se que os problemas acerca do conceito filosfico de
verdade surgem quando no se tem suficientemente em conta a distino entre o
que  verdade e o que  a verdade. O ltimo  um tema metafsico; o primeiro,
um tema epistemolgico. A verdade metafsica requer, para ser compreendida,
uma prvia teoria do ser. A verdade epistemolgica requer uma teoria da
conformidade. O problema da verdade como verdade epistemolgica consiste nos
diferentes sentidos em que pode ser entendida tal conformidade. E embora
estes sentidos sejam muito diversos, h sempre algo de comum neles: a
existncia de uma relao subjectiva a leis entre a expresso verdadeira e a
situao  qual se refere. Dentro destes limites comuns podem colocar-se
tanto as doutrinas antigas como muitas das teorias modernas acerca da noo
de verdade.


VERDADES ETERNAS -- A noo de verdades eternas, tal como tem sido admitida e
usada por vrios pensadores, pode ser remontada a Plato. Pode distinguir-se
entre a noo de verdades eternas e outras noes afins como as de noes
comuns, ideias inatas, princpios evidentes, etc. Todas estas noes tm em
comum a pressuposio de que h uma srie de proposies, princpios,
verdades, que so inamobiveis absolutamente certos, universais, mas a noo
de verdades eternas tem, alm disso , uma conotao que no se encontra
sempre nas outras: a de se referir a proposies ou princpios que so
imutveis, necessrios e eternamente certos, no s porque so evidentes por
si mesmos, mas tambm sobretudo, porque a sua verdade se encontra garantida
pela Verdade, ou a fonte de todas as verdades eternas, quer dizer, Deus. 
Este sentido de verdades eternas  o que tm tais verdades em Santo
Agostinho. Para este autor toda a verdade, enquanto verdade,  eterna; no h
verdades temporais e mutveis. Mas a fonte de toda a verdade  Deus, sem o
qual no haveria verdades de nenhuma espcie. Portanto, as verdades eternas
por si ss no seriam nem eternas nem sequer verdades;  mister que procedam
de um foco que as engendre e as mantenha. As verdades eternas no podem ser
apreendidas mediante e os sentidos, mas to pouco mediante a razo apenas;
so apreendidas pela alma quando esta se orienta para Deus e v as verdades
enquanto so iluminadas por Deus. A noo de verdades eternas neste sentido
est estreitamente relacionada com a noo de iluminao divina.

A noo de verdades eternas no se reduz a "proposio logicamente
necessria", j que se assim fosse no teria nenhum sentido a doutrina da
iluminao divina e a ideia de Deus como fonte de verdade.

Tambm so Toms admite as verdades eternas na medida em que indica que "a
verdade tem eternidade divino, porque s o intelecto divino  eterno". No
entanto, o modo como se apreendem as verdades eternas segundo So Toms 
diferente do agostiniano, o que torna a doutrina ttomista das verdades
eternas diferente das anteriores sob alguns aspectos importantes. A doutrina
das verdades eternas como verdades que esto em Deus encontra-se
estreitamente relacionada com as teorias sobre os modos como esto as
essncias e em particular as chamadas essncias possveis na divindade. As
doutrinas chamadas intelectualismo e voluntarismo, embora ponham as verdades
eternas no seio de Deus, acentuam uma das pot"ncias divinas. As posies
voluntaristas e intelectualistas j adoptadas pelos escolsticos medievais
reiteram-se na poca moderna respectivamente em Descartes e Leibniz. Estes
dois falam de verdades eternas, mas nem sempre do  noo de verdades
eternas o mesmo sentido que tece nos autores medievais. Para j, embora a
noo em questo continue a ser, nos autores mencionados, metafsica,
encontra-se apresentada com frequncia dentro de um limite gnoseolgico.
Assim Descartes escreve que "quando pensamos que no se pode tirar algo de
nada, no cremos que esta proposio seja uma coisa que existe ou a
propriedade de qualquer coisa, mas que a tomamos como certa verdade eterna
que tem a sua sede no nosso pensamento, e que se chama uma noo comum ou uma
mxima". Isto no quer dizer que as verdades eternas no se encontrem em Deus
ultimamente, mas aparecem, para j, como estando "no nosso pensamento". Mais
metafsica  a ideia de Leibniz das verdades eternas; estas so as verdades
da razo, e o seu fundamento encontra-se num ser metafisicamente necessrio,
quer dizer, Deus. Para Espinosa, a eternidade  a prpria existncia enquanto
se concebe seguindo-se necessariamente da sua defini-o uma coisa eterna;
tal existncia  concebida como verdade eterna. Em rigor, no h para
Espinosa verdades eternas, mas apenas verdade -- como verdade -- como verdade
eterna. Os motivos agostinianos na doutrina das verdades eternas surgem
sobretudo em Malebranche; ver todas as coisas em Deus  ver em Deus as
verdades eternas, o que no significa aqui to pouco que a viso das verdades
eternas em Deus seja uma viso directa de Deus. 

VERIFICAO -- Como aco de verificar, a verificao consiste num exame de
que algo  verdadeiro ou certo. Como o que resulta verdadeiro ou certo  um
enunciado, a verificao  o exame de que um enunciado  verdadeiro. A
verificao, no entanto, no  apenas o exame, mas tambm o resultado do
mesmo. Por este motivo, a verificao  uma comprovao. Na medida em que se
supe que o enunciado que se trata de verificar  verdadeiro, a verificao 
tambm uma confirmao. Por isso, _verificao, _comprovao e _confirmao
tm sido s vezes usadas para designar a mesma operao, ou srie de
operaes. Em toda a teoria do conhecimento, o problema da verificao de
enunciados ocupa um lugar proeminente. Alguns autores trataram o problema da
verificao dentro do que se tem chamado criteriologia, por considerarem que
verificar requer ter certos critrios de verdade. A questo da natureza e
modos de levar a cabo a verificao de enunciados tem ocupado, portanto,
todos os filsofos interessados em problemas do conhecimento. No entanto, tem
ocupado sobre tudo dois grupos de filsofos: os pragmatistas e os
positivistas lgicos e, em geral, os neopositivista..

Existe, contudo, uma diferena fundamental no modo como os referidos grupos
tm entendido a verificao.

Para os pragmatistas tem-se tratado sobretudo de fazer verdadeiras as
proposies no sentido de que nenhuma proposio dever ser admitida como
verdadeira se no pode, pelo menos, em princpio, ser verificado. Se todo o
enunciado tem uma pretenso de verdade, esta pretenso no ficar cumprida
seno quando tenha sido verificado.

Os que chamaremos _neopositivistas no se interessaram tanto por verificar a
verdade (ou falsidade) das proposies); como por verificar a significao
(ou falta de significao) das proposies. O critrio de verificao da
significao  o chamado "princpio de verificao", e o modo, ou modos, como
se procede, ou pode proceder-se,  verificao das proposies chama-se
"mtodo de verificao". O princpio de verificao sustenta que a
significao de uma proposio equivale a sua verificao. As proposies no
verificveis no so,, propriamente falando, proposies, porque carecem de
significao. Por isso, apenas podem verificar-se as proposies chamadas
empricas, visto que apenas h verificao emprica. O que no  verificao
emprica, no  verificao. Muitos enunciados resultam, de acordo com isto,
inverificveis;
enunciados teolgicos, enunciados metafsicos, enunciados aciolgicos, etc.
As expresses da lgica e da matemtica no so to pouco empiricamente
verificveis, mas no  necessrio exclu-las, porque se trata de
tautologias. Os neopositivistas seguiam com isto a ideia de Hume de
classificar todos os enunciados em "proposies sobre factos" e "proposies
sobre relaes de ideias". O princpio de verificao refere-se s
proposies sobre factos.

O princpio de verificao em sentido restrito foi rapidamente denunciado por
alguns dos prprios neopositivistas, como insustentvel. Dizer que s tm
significao as proposies empiricamente verificveis equivale a excluir
proposies empricas que podem no ser efectivamente verificveis. Por isso,
prop-se um princpio de verificao mais liberal ou mais dbil, que
consistem em dizer que s tm sentido as proposies verificveis em
princpio, seja ou no possvel efectivar actualmente a sua verificao. 

VIRTUDE -- Significa, primeiramente, fora, poder, poder de uma coisa,
eficcia. J desde muito cedo, a virtude foi entendida no sentido do hbito
ou maneira de ser de uma coisa, hbito que se torna possvel por haver
previamente nela uma potencialidade ou capacidade de ser de um modo
determinado. Assim acontece em Aristteles, o qual assinala, porm, "que no
basta contentarmo-nos com o dizer que a virtude  hbito ou modo de ser,
antes  preciso dizer tambm de forma especfica qual  esta maneira de ser".
A virtude , em relao a uma coisa, o que completa a boa disposio da
mesma, o que a aperfeioa; por outras palavras, a virtude de uma coisa ,
propriamente falando, o seu bem, mas no o bem geral e supremo, mas o bem
prprio e intransfervel... virtude, poderia dizer-se,  aquilo que faz que
cada coisa seja o que . Tal noo de virtude transfere-se para o homem;
virtude  ento o poder propriamente humano na medida em que confunde com o
valor, a coragem, o nimo. A virtude  o que caracteriza o homem, e as
definies da virtude atendem, em tal caso, ao que consideram o carcter
especfico do ser humano. Este carcter  expresso, segundo Aristteles, pelo
justo meio, -se virtuoso quando se permanece entre o mais e o menos, na
devida proporo ou na moderao prudente. A virtude refere-se, por isso, a
todas as actividades humanas e no apenas s morais. Por isso, j em Plato,
as virtudes cardeais so a sabedoria prtica ou prudncia, o valor ou
coragem, a temperana. E Aristteles classifica as virtudes em prticas e
tericas. Alm disso, as virtudes podem ser consideradas como intelectuais ou
como no intelectuais: as primeiras procedem da prpria alma como realidade
separada; as segundas, em contrapartida, derivam do hbito. O usual na
antiguidade no  apenas o forjar um conceito da virtude, mas tambm, e muito
especialmente, manifestar concretamente as virtudes e os actos necessrios
para que se realizem. Este foi um dos temas fundamentais das diversas escolas
socrticas. A racionalidade da virtude, a sua qualidade de ser ensinada,
conduziram a uma contnua classificao e reclassificao das virtudes. Os
pensadores cristos desenvolveram muitas ideias semelhantes. Mas no se deve
esquecer que os seus contedos so s vezes diferentes. Santo Agostinho disse
que a virtude  uma "boa qualidade da mente, mediante a qual vivemos
direitamente, qualidade da qual ningum pode abusar e que Deus produz s
vezes em ns sem nossa interveno". Mas nem por isso deixa a virtude de
continuar a ser um hbito da alma. A virtude , como o diro os escolsticos,
e especialmente S. Toms, um hbito do bem, diferentemente do hbito para o
mal ou vcio. A virtude , em suma, uma boa qualidade da alma, uma disposio
firme e slida da parte racional do homem. Isto , alm disso, comum a todas
as virtudes, s materiais e s intelectuais, s infusas e s adquiridas.
Claro est que o vocbulo virtude continua a arrastar o seu significado
etimolgico de capacidade, e esta pode manifestar-se, por sua vez, de vrios
modos: como uma capacidade activa ou passiva, universal ou particular,
cognoscitiva ou operativa. Mas o que haja nela de capacidade vai sendo, cada
vez mais, submergido ou includo no hbito. -Sem se afastar essencialmente da
definio Agostiniana, S. Toms defendia, com efeito, de um modo explcito e
formal, o carcter _habitual (e no s o ser uma qualidade) da virtude. Como
gnero prximo, indica-se que a virtude  um hbito; como diferena
especfica, que  um bom hbito; como sujeito, que o  das nossas almas; como
o que a distingue do vcio, que  algo mediante o qual vivemos rectamente;
como diferena de outros hbitos (que, como opinio, tanto pode conduzir ao
bem como ao mal), que ningum pode abusar dela; e como expresses que
designam o carcter s vezes infuso da virtude, que Deus a produz s vezes em
ns sem a nossa interveno. Suprimido este ltimo membro da definio, diz
S.

Toms, o resto  comum s virtudes infusas -- virtudes sobrenaturais que s a
graa produz em ns -- e s virtudes adquiridas -- ou virtudes que procedem
da razo humana. 
A concepo moderna da virtude afasta-se essencialmente das bases
estabelecidas pela antiguidade e idade mdia. Na sua significao mais
geralmente aceite, continua a ser definida como a disposio ou hbito de
obrar de acordo com a inteno moral, disposio moral, disposio que no se
mantm sem luta contra os obstculos que se opem a esse obrar, e por isso a
virtude  concebida, tambm, como o nimo e coragem de obrar bem ou, como
dizia Kant, como a fortaleza moral no cumprimento do dever.


VIVNCIA -- Chama-se na psicologia actual ao facto de experimentar, de viver
algo, diferentemente da apreenso, do tomar posio de algo que est fora da
conscincia. Na vivncia no h apreenso propriamente dita, porque o
apreendido e o vivido so uma e a mesma coisa, e por isso as vivncias so
consideradas habitualmente como experincias afectivas. S mediante a anlise
pode uma vivncia ser desprendida do experimentado nela, na medida em que a
apreenso se apresenta desde o primeiro momento como um movimento da
conscincia para algo heterogneo, tanto se isso  constitudo por um objecto
sensvel como por um inteligvel.

O primeiro que investigou com amplitude a natureza das vivncias foi Dilthey.
A vivncia , para este autor, algo revelado no processo anmico dado na
experincia interna;  um modo de existir a realidade para um certo sujeito.
A vivncia no , portanto, algo dado, somos ns que penetramos no interior
dela, que a possumos de uma maneira to imediata que at podemos dizer que
ns somos a mesma coisa.

Na fenomenologia, definida precisamente por Husserl como uma descrio das
essncias que se apresentam nas vivncias puras, o fluxo do vivido  anterior
ao fsico e ao psquico, que se encontram dentro dele. As vivncias,
entendidas como unidade de vivncia e de sentido, devem ser descritas e
compreendidas mas no explicas mediante processos analticos ou sintticos,
pois so verdadeiramente unidades e no s agregados de elementos simples. A
vivncia  efectivamente vivida, isto , experimentada como uma unidade
dentro da qual se inserem os elementos que a anlise decompe, mas a vida
psquica no  constituda unicamente por vivncias sucessivas, antes estas e
os elementos simples, juntamente com as apreenses, se entrecruzam
continuamente. Por outro lado, as vivncias decompem-se, por assim dizer, em
vivncias particulares e subordinadas, que podem interromper-se no curso
temporal sem deixarem de pertencer a uma mesma vivncia mais ampla e
fundamental. Assim, por exemplo, pode dar-se inclusivamente uma vivncia que
se repete ao longo de uma vida e  qual se incorporam mltiplos elementos,
engrandecendo-a e enriquecendo-a, juntamente com outras vivncias que
penetram na anterior, mas que pertencem a unidades diferentes.


VOLUNTARISMO -- Uma histria do voluntarismo deve seguir, pois, a mesma via
que uma histria do conceito de razo prtica e especialmente de uma histria
do conceito de vontade. Como esta, o voluntarismo pode ser compreendido em
trs sentidos:

psicologicamente, como o primado da vontade sobre todas as restantes
faculdades psquicas. Eticamente, como o reconhecimento do carcter absoluto
ou predominante da vontade na determinao da lei moral, assim como do
primado da razo prtica sobre a terica. Metafisicamente, como a converso
da vontade num absoluto, numa coisa em si. Dentro do cristianismo,
destacam-se diversas formas de voluntarismo, embora certamente num sentido
diferente daquele em que o termo tem sido modernamente e sobretudo
contemporaneamente.... Em certo sentido, poderia considerar-se o
agostinianismo de um ngulo voluntarista, sempre que a importncia concedida
dentro dele  vontade no suprima nem a unidade radical da alma nem to
pouco, e com maior razo, o transcender desta para a sua fonte. Fala-se
tambm de voluntarismo para caracterizar a doutrina de Duns Escoto --
usualmente em contraposio com o _intelectualismo que alguns autores estimam
como caracterstico da doutrina de S. Toms de Aquino... H em Duns Escoto um
certo voluntarismo -- na esfera humana no menos que na divina -- porquanto
estima com frequncia que a vontade  uma causa total do seu prprio acto, e
porquanto esta vontade -- pelo menos no plano humano -- tem como razo formal
a liberdade.

Em quase todos os casos mencionados, o voluntarismo tem um sentido mais ou
menos explicitamente metafsico; em contrapartida moral do voluntarismo
predomina em Kant. Segundo alguns comentadores, toda a doutrina kantiana,
incluindo a sua teoria do conhecimento, pode ser resumida sob o nome de
voluntarismo tico, diferentemente, por exemplo, do voluntarismo de
Schopenhauer, que pode ser resumido sob o nome de voluntarismo metafsico. Um
sentido moral traduzvel ao metafsico impera em Fichte, para quem a vontade
 qualquer coisa como "a raiz do Eu". At aqui, no entanto, o voluntarismo
no necessita de ser irracionalista... em Compensao, um voluntarismo
metafsico e, alm disso, irracionalista aparece no pensamento de
Schopenhauer. Na sua filosofia no somente aparece a Vontade frente ao
carcter fenomnico do intelecto, como uma coisa em si, mas, alm disso, tal
coisa em si  inteiramente irracional. A oposio hoje em dia j clssica
entre voluntarismo e intelectualismo no significa (quando se tem em conta os
trs citados planos em que o primeiro pode desenvolver-se) que no possa ser
admitida nos sentidos e rejeitada noutros. Vrios psiclogos voluntaristas
modernos admitem, por exemplo, o primado da vontade no plano anmico, mas
rejeitam conceber a vontade como a realidade. Os voluntaristas plenamente
metafsicos, como Schopenhauer, admitem a vontade como um absoluto e ainda
como elemento predominante da vida psquica, mas negam o seu primado no
reconhecimento dos valores ticos. os voluntaristas ticos podem negar ao
mesmo tempo o voluntarismo psicolgico e o metafsico. O que no significa
que a teoria voluntarista no acarrete uma certa tendncia para ampliar, por
assim dizer, o nimo da vontade. Nietzsche sofreu uma grande influncia de
Schopenhauer e deu uma importncia central  noo de vontade, mas numa forma
muito peculiar que requer ser desenvolvida de modo especial. Nas suas
anlises da cultura europeia, Nietzsche advertiu que o cristianismo, o
socialismo e o igualitarismo democrtico so ideais produzidos por uma moral
que deve ser superada mediante um ponto de vista situado mais para alm do
bem e do mal. So manifestaes de uma vitalidade descendente, de um
ascetismo aos quais ope como valor supremo a vitalidade ascendente, a
vontade de viver, e, em ltima instncia, a vontade de poder. Este  o maior
desmentido 
objectividade, ao igualitarismo,  piedade e compaixo crists. Mas alm da
crtica dos valores vigentes  necessrio, segundo Nietzsche, ir mais para
alm e erigir um novo ideal do super-homem, em quem se encarna a vontade do
poder. Se o super-homem tem alguma moral  a moral do Senhor, oposta  moral
do escravo e do rebanho e, portanto, oposta  moral da compaixo, da piedade,
da doura feminina e crist.


VONTADE --  compreendida principalmente em trs sentidos: 

1. Psicologicamente, como um conjunto de fenmenos psquicos ou tambm como
uma faculdade cujo carcter essencial se encontra na tendncia. 

2. eticamente, como uma atitude ou disposio moral para querer algo. 

3. Metafisicamente, como uma entidade  qual se atribui absoluta subsistncia
e se converte por isso em substrato de todos os fenmenos. Estas trs
significaes da vontade caracterizam as diferentes acepes do voluntarismo,
mas junto com a distino, necessria em toda a investigao filosfica, deve
reconhecer-se que em quase todas as doutrinas voluntaristas se proclama o
domnio da vontade nas trs esferas e se passa insensivelmente da psicolgica
 metafsica ou, pelo menos,  tica. Muito corrente foi no passado confundir
a vontade com certos tipos de sentimento, qualificados de activos em oposio
aos sentimentos passivos. No entanto, o resultado de todas as investigaes
parece conduzir ao reconhecimento do carcter originrio da vontade, sem que
isso signifique a vontade tenha de ser considerada como algo inefvel, pois 
susceptvel, pelo menos, de uma descrio. Esta descrio permite no s
averiguar a natureza da vontade, mas tambm os seus graus e formas, bem como
os actos psquicos que se encontram intimamente vinculados com ela.

No fenmeno volitivo concorrem, portanto, numerosos fenmenos psquicos de
vrios tipos. Entre estes destacou-se sempre o elemento intelectual. Por isso
se tem tentado com frequncia compreender as diferentes teoria psicolgicas
acerca da vontade de acordo com o maior ou menor predomnio citado elemento,
desde os que o fazem depender da conscincia plena do representado e do juzo
da convenincia ou inconvenincia de entender ao fim a que a representao
prope, at aos que reduzem a um mnimo estes elementos. Geralmente
considera-se que em todo o fenmeno da vontade h uma prvia representao,
ou melhor dizendo, um conhecimento, uma finalidade, uma deciso, uma
resoluo e uma aco. Entrelaados com estes elementos encontram-se os
chamados motivos da vontade, que so concebido s vezes como o que faz com
que a vontade se ponha em marcha e q noutras vezes so concebidos como um
mero incentivo do momento da resoluo ou da aco.

A histria do conceito de vontade desenvolve-se na linha da discusso em
torno do predomnio da vontade sobre o conjunto dos fenmenos psquicos e em
torno da sua relao com o intelecto. A relao entre vontade e desejo foi j
tratada a fundo dentro da filosofia antiga, especialmente em Plato e
Aristteles. O primeiro advertia que enquanto o desejo pertence  ordem do
sensvel, a vontade pertence, em contrapartida,  ordem do intelecto. Quanto
a Aristteles, assinalava explicitamente que embora desejo e vontade sejam,
por igual, motores, a vontade  de ndole racional. Desde ento a
racionalidade da vontade quase nunca foi desmentida... Isto no significa que
deixasse de acentuar-se o carcter motor dos actos volitivos e ainda o facto
de, como precisou Santo Agostinho, a vontade ser capaz de intervir em todas
as funes anmica.. Com o que a vontade pde converter-se numa espcie de
motor ou movimento de potncias, e portanto, num princpio que podia
inclusivamente aplicar-se a todas as espcies de apetites, tanto os naturais
como os racionais... S. Toms precisa, em primeiro lugar, que a vontade no
est submetida em nenhum dos seus actos  necessidade (e isto at ao ponto de
vontade e livre arbtrio no serem potncias 
diferentes, mas uma s potncia) Em segundo lugar, a vontade no quer
necessariamente tudo o que quer. Em terceiro lugar, embora parea que, sendo
o Bem o objecto formal da vontade, esta ter de ser a mais elevada das
potncias, o objecto do intelecto  mais nobre que o da vontade, pelo que o
intelecto ser a potncia mais elevada. Em quarto lugar, o intelecto move a
vontade, mas como fim. O que no significa, certamente, que a vontade esteja
no seu prprio actuar eternamente subordinada ao intelecto; na verdade, se o
intelecto move a vontade quanto  especificao, a vontade move o intelecto
quanto ao acto do seu exerccio.. Para Duns Escoto, em contrapartida, a
vontade  um verdadeiro motor, quer dizer impulsiona e dirige o movimento em
todo o reino das faculdades. E quando esta vontade  divina, pode ser
considerada como a primeira causa do ser, diferentemente da causa parcial que
define o intelecto. O conceito de Deus, tal como foi desenvolvido por Duns
Escoto, por Ocam e por Descartes, sublinha, por outro lado., at ao mximo
este carcter directo e no o apenas motor da vontade. A determinao do
intelecto pela vontade, o primado desta, parecem, portanto, cumprir-se,
segundo Duns Escoto, em todas as esferas do ente.  usual chamar a esta
posio voluntarismo e  de S. Toms intelectualismo...

O problema da relao entre vontade e inteligncia no tem sido apenas uma
questo teolgica ou psicolgica; tem sido tambm, e s vezes de um modo
muito eminente, uma questo tica. Esta questo apresentou-se com toda a
clareza desde tempos muito remotos, mas acentuou-se a partir do momento em
que se perguntou de que modo se fundamenta o Bem em Deus. Tambm aqui se
contrapuseram as opinies de S. Toms e Duns Escoto. Enquanto para S. Toms
Deus quer o bom, para Duns escoto, o bom  bom porque Deus o quer. A
omnipotncia de Deus faz, de acordo com Duns Escoto, que no haja para o ser
supremo nenhum obstculo  sua vontade infinita, nem sequer o obstculo da
ideia, que no  mais que causa ocasional para a vontade humana e que no
pode representar nenhuma limitao para a divina, pois esta , por assim
dizer, o absoluto ser que se move e decide absolutamente por si mesmo. O
prprio problema de Deus  o que faz destacar at ao mximo todas as
implicaes do problema da vontade e do voluntarismo. Este foi um dos temas
capitais da poca moderna, pelo menos na medida em que alguns dos
representantes capitais da sua filosofia -- como Descartes, Kant ou Fichte --
sustentaram, explcita ou implicitamente, um voluntarismo.


 APNDICE HISTRICO -- 
 
ACADEMIA PLATNICA -- Recebe este nome por ter sido fundada por Plato nos
jardins consagrados ao heri ateniense Academos. A principal funo da
comunidade era a do culto s musas, mas junto a ela se desenvolveu uma
intensa actividade filosfica e cientfica, esta ltima especialmente nas
esferas da matemtica, da msica, da astronomia e da diviso e classificao,
todas elas consideradas por Plato como introduo  dialctica. A academia
platnica teve longa vida, pois de facto persistiu at 529 da nossa era, data
em que foi encerrada por decreto do imperador Justiniano. Tradicionalmente,
distinguem-se trs etapas na vida da Academia: a Academia Antiga, a Academia
Mdia (ou Segunda Academia) e a Academia Nova (ou Terceira Academia). O
principal representante da academia Antiga  Espeusipo
